CRONICI LITERARE / ESEURI DESPRE EMIL CIORAN / ESEURI DESPRE MIHAI EMINESCU / SCRIITORI ORĂDENI
******************************************************************
Cioran, estet al decadenţei
Emil Cioran, Despre Franţa, Editura Humanitas, 2011
Ajuns pour de bon în Franţa, ce îşi găseşte Cioran de făcut? Îşi reia obsesiile, de acolo de unde le lăsase. Cum România rămăsese definitiv în urmă, pentru început se răfuieşte cu noua sa patrie. Doar că într-un mod cu totul diferit – fără vehemenţa acuzatoare a rănitului din dragoste, cum procedase în cazul Schimbării la faţă a României, ci dimpotrivă, cu dezabuzarea celui atras fatal de spectrul ratării.
E arhicunoscut: Cioran avea o simpatie deosebită pentru rataţii de toate soiurile – alcoolici, dezaxaţi, prostituate, cerşetori şi orice alte manifestări ale degradării umane. Dintre toate formele de geniu, îl preferă pe cel pustiu. El însuşi pare atras de condiţia de loser: după ce studiase sârguincios la Berlin, când ajunge în 1937 la Paris, ca bursier al Institutului Francez din Bucureşti, în loc să-şi scrie lucrarea de doctorat, se dezinteresează complet de ea, flanând în neştire pe străzi sau făcând lungi ture cu bicicleta. Uită cu totul şi de cursuri, dar rămâne abonat al cantinelor studenţeşti chiar şi după război, când bursa i se încheie, ducând o viaţă de asistat social, în locuinţe ieftine. Între cele două capitale, Berlin şi Paris, emblematice pentru evoluţia sa spirituală, ceva s-a întâmplat. Berlinul, unde asistă admirativ la triumful fascismului, e epoca vitalismului, a energiei creatoare, a cărei expresie în plan politic va deveni utopia totalitară din Schimbarea la faţă a României. Parisul, aflat sub ocupaţie, e exact opusul. Pierzându-şi treptat iluziile după 1937 – şi definitiv după prigonirea mişcării legionare de către Antonescu, fără nicio perspectivă în ţară şi practic refugiat într-un oraş aflat şi el sub ocupaţie germană, Cioran îşi zăreşte chipul, reflectat ca într-o oglindă, în cel fără noroc al Franţei. Realizând că în zadar îşi dorise pentru România un destin ca al acesteia, mai ales că Franţa e în colaps după fulgerătoarea sa anihilare de către maşina de război a lui Hitler, începe să vadă tot mai mult în spectacolul decadenţei ţării sale de adopţie propriul eşec. Aşa se naşte, prin 1941, Despre Franţa, una dintre ultimele sale scrieri în limba română, alături de Îndreptar pătimaş.
La doi ani după surpriza din 2009, provocată de apariţia la Editions de l’Herne a eseului De la France, iată că Humanitas ne pune şi nouă la dispoziţie acest manuscris, până acum complet necunoscut, alături de Îndreptar pătimaş II, cuprinzând fragmente neincluse în ediţia princeps din 1991. Textele ambelor volume au fost stabilite de Constantin Zaharia, pasionat cercetător al operei lui Cioran, stabilit din 2o05 la Paris. Obţinând în mod miraculos accesul la Biblioteca literară Jacques Doucet, căreia Simone Boué îi încredinţase manuscrisele aflate în posesia sa, Zaharia a copiat, manu propria, textele, inclusiv numeroasele variante, prefaţând, cu o admirabilă aplicaţie critică, tipic franţuzească, ambele volume.
Cioran stabileşte încă din primele pagini ale cărţii sale limitele Franţei şi ale francezilor. Ei pun Expresia înaintea Naturii, „preferă neadevărul bine spus unui adevăr rău formulat”, au drept divinitate bunul gust, „s-au născut ca să vorbească şi s-au format ca să discute”, pun talent în lucrurile de nimic, nu au aderenţă nici la sublim, nici la tragic, le lipseşte spiritul metafizic, sunt „un popor al imanenţei” şi, pentru ca tabloul să fie complet, „un suflu de menuet străbate blând şi dulce o civilizaţie fericită”… După această analiză necruţătoare, Cioran ajunge la o concluzie care poate părea surprinzătoare: „stilul este expresia directă a culturii”, completând imediat, într-o formulare aforistică tipică pentru el, care îi va aduce mai târziu celebritatea: „stilul este arhitectura spiritului”. Nu se opreşte însă aici (şi vom vedea că are raţiunea sa în a urmări cu obstinaţie această idee), venind cu o precizare care trimite la propria sa experienţă spirituală: „Un gânditor e mare în măsura în care potriveşte bine ideile; un poet vorbele”. Ei bine, Cioran vrea să le facă pe amândouă. Ca orice român, care cum bine se ştie, s-a născut poet, nu vrea să abandoneze lirismul, atât de drag perioadei sale de tinereţe; în acelaşi timp, „potrivirea ideilor” e singurul mod de a trece dincolo de aparenţe, dacă nu vrea să devină un francez ca toţi francezii. Căci oricât ar fi fost de fermecat de secolul al XVIII-lea („veacul inteligenţei dantelate”) şi saloane, de Chamfort şi La Rochefoucauld, tot Pascal („acest cârpaci subtil al fragmentului”) e preferatul său, cu felul lui genial de a-şi formula gândurile, pe care „le găseşti în orice predică şi-n orice carte bisericească”. În Schimbarea la faţă a României dăduse deja o sentinţă necruţătoare la adresa viitoare sale patrii: „În Franţa, toată lumea are talent; rar găseşti un geniu”. Având revelaţia lipsei de consistenţă a formei perfecte în absenţa fundamentului profunzimii, Cioran va încerca să găsească o cale proprie de a combina rafinamentul estetic al moraliştilor cu rigoarea de tip teuton a filosofiei, reuşind în cele din urmă, prin opera sa franceză, să devină un soi de La Rochefoucauld metafizic al secolului XX.
Despre Franţa este poate singurul text românesc al lui Cioran care nu e scris de pe „culmile disperării”. Însă chiar dacă nu posedă încă rafinamentul stilistic pe care îl va căpăta mai târziu, sub influenţa moraliştilor, a lui Valéry şi a rigorilor limbii franceze, unele pasaje ale cărţii dau seamă deja de potenţialul său: „Francezii s-au născut ca să vorbească şi s-au format ca să discute. Lăsaţi singuri, cască”; „De la ultimul ţăran la cel mai rafinat intelectual, ora mesei e liturghia zilnică a golului sufletesc”; „Franţa a opus infinitului eleganţa. De aici pleacă toate meritele şi deficienţele geniului său”. Sunt doar câteva frânturi, dar care prevestesc desfăşurarea de forţe din Tratatul de descompunere, acel prim volum scris în franceză cu care îşi va descumpăni contemporanii, suficient de uimiţi încât să-l încununeze, în 1950, cu laurii premiului Rivarol (singurul pe care îl va şi accepta). Dar până să ajungă acolo, va trebui să renunţe la limba română şi să treacă prin chinurile adaptării temperamentului său tumultuos la rigorile unei limbi care, deşi nu izbuteşte să-l redea pe Shakespeare decât „dulce şi molcom”, are în schimb unele virtuţi compensatorii, posedând o carnaţie ideală pentru aforism şi paradox. În scrisul lui Cioran, frenezia, paroxismul, exacerbările anilor ’30 vor fi înlocuite treptat de distanţare şi ironie, fostul adept al vitalismului realizând acum că „Patosul dezlănţuit, fără chinga normativă, duce la dezarticularea spiritului, la un gotic deşănţat ce-şi anulează prin elan stilul”. După tumultul şi zbaterile tinereţii, cu disperări catastrofice şi monstruoase insomnii, după eşecul utopiei sale politice, scepticismul lui Cioran se accentuează, tonul devine mai temperat, exagerările lirice se estompează. Scriind despre Franţa şi analizându-i limitele, realizează că ea „nu oferă perspective mari; ea te instruieşte în formă; îţi dă formula, dar nu suflul”, iar acest lucru se întâmplă întrucât „francezii preferă neadevărul bine spus unui adevăr rău formulat”. Explicaţia? „O vorbă de spirit face cât o revelaţie. Aceasta e adâncă, dar nu se poate exprima; aceea e superficială, dar exprimă tot. Nu e mai interesant să te împlineşti la suprafaţă, decât să te dezarmezi prin profunzime?” Lucru nu atât de uşor pe cât s-ar crede, căci „A fi superficial cu stil e mai greu decât a fi profund”.
Învăţămintele extrase de aici Cioran le aplică drastic – sieşi. O spune la modul cel mai direct, arătând folosul personal pe care îl trage din disecarea Franţei, această „şcoală a limitei”: „Ea nu trebuie folosită decât (…) ca un îndreptar spre a nu cădea în ridicolul marilor sentimente şi atitudini. Măsura ei să ne lecuiască de rătăciri patetice şi fatale”. Avem aici trimiteri directe atât la exagerările stilistice, pline de emfază şi lirism, de care abundă cărţile sale româneşti, cât mai ales la „rătăcirea” sa legionară, cu expresia ei teoretică din Schimbarea la faţă a României, de care se desparte de-acum definitiv.
*
Odată cu Despre Franţa, Cioran îşi face practic „ucenicia la îndoielile galice”. Stabilit la Paris, în timp ce pe bulevardele oraşului îngenuncheat defilează regimente hitleriste, el se visează „estet al asfinţiturilor în cultură”: „Destinul meu e să mă-nfăşor în zgura civilizaţiilor. Cum mi-aş arăta tăria decât rezistând în mijlocul putregaiului lor?”. Va face acest lucru contemplând „apele moarte ale spiritului”, în care se oglindeşte gloria trecută a Franţei, aflată acum în plină decadenţă – etapă obligatorie, spune Cioran mergând pe urmele lui Spengler, în evoluţia oricărei civilizaţii ajunse la maturitatea istorică. Aplicând schema spengleriană a paralelei dintre evoluţia biologică a individului şi cea a culturilor, el vede în decăderea Franţei, ca într-o oglindă, sleirea propriei sale vitalităţi. Din prea mult efort de actualizare a valorilor, puterea creativă a sufletului scade; „creaţia duce la moarte (…), ucide puterile vitale ale sufletului”. Constatarea aceasta e valabilă atât la nivelul individului, cât şi la cel al civilizaţiei. În mod similar, Cioran aplică unei întregi naţii consecinţele pe care el însuşi le-a suportat, în virtutea lucidităţii sale exacerbate: „Când prinde o civilizaţie să decadă? Când inşii încep să-şi dea seama; când nu mai vor să fie victime ale idealurilor, ale credinţelor, ale colectivităţii”; „Decadenţă înseamnă luciditate colectivă: o expirare a sufletului. A nu mai avea suflet. E cazul Franţei”. Consecinţa directă a acestei lucidităţi e scepticismul, îndoiala absolută: „În stadiul crepuscular al unei civilizaţii, îndoiala înlocuieşte extazul (…)”. Într-o Franţă de crepuscul, care, ca şi el, şi-a pierdut toate iluziile şi în care „simţurile devin religie”, unde „ora mesei e liturghia zilnică a golului sufletesc”, scepticul de serviciu al secolului XX va savura, masochistic, lipsa de sens a vieţii…
În calitate de „estet al decadenţei”, Cioran se arată fascinat mai mult de priveliştea agoniei, decât de moartea însăşi, căci, spune el, „De apusul Franţei nu putem vorbi decât estetic”. Iubeşte spectacolul oferit de o Franţă muribundă, însă fără să-i dorească de fapt aneantizarea. La fel ca în cazul României, critica necruţătoare e felul său cu totul particular de a-şi declara dragostea. Privirea de estet a lui Cioran e prea lucidă ca să-şi mai îngăduie cea mai mică iluzie, dar nu se poate opri să nu se lase subjugat de spectacolul unei lumi în amurg, cadru ideal pentru a contempla „nobleţea ratării”.
Cu multă justeţe observă Constantin Zaharia în prefaţa sa: „Faptul că Cioran a ales să rămână în Franţa poate părea un mister.” Şi dă şi dezlegarea acestuia, afirmând că Cioran nu vorbeşte despre decăderea Franţei cu adversitate, ci mai degrabă cu empatia celor pentru care această ţară a fost proiecţia unui cămin ideal. Aşa este. Cu precizarea că obsesia sa pentru Franţa a început, dacă e să-i dăm crezare lui Cioran însuşi, chiar din perioada sa berlineză. Ca bursier Humboldt a avut ocazia, în primăvara lui 1934, să dea o fugă, pentru aproape o lună, la Paris. „După ce am văzut Parisul, Berlinul a devenit zero, nu m-a mai interesat (…). Parisul a ajuns obsesia mea”, se mărturiseşte el lui Gabriel Liiceanu. Iar un an mai târziu, într-un articol din 1935, publicat în Vremea, declară: „din punct de vedere subiectiv, fiecare dintre noi ar prefera să trăiască în Franţa, mai degrabă decât în Germania sau în Rusia”. De rămas, Cioran a ales să rămână în Franţa fiindcă se regăseşte în ea, după cum ne dovedeşte la tot pasul acest eseu; ba chiar, citindu-l, ai senzaţia că afli mai multe despre Cioran decât despre francezi. El însuşi e conştient că alegerea pe care a făcut-o a fost determinată în bună măsură de faptul că parcursul său consona cu cel al patriei lui Voltaire. „Pricep bine Franţa prin tot ce-i putred în mine”, „Rănile mele atingând rănile Franţei. Ce întâlnire fatală!” – fraze ca acestea stau mărturie unei identificări cu destinul spiritual al ţării care, de la regii săi până la Napoleon, de la secolul luminilor la Baudelaire şi Mallarmé, a cunoscut o glorie neîntrecută decât poate de cea a Greciei antice.
„De la civilizaţiile prea dospite ce să-nveţi, decât să mori? Îmi va oferi Franţa lecţia unei onorabile agonii?”, se întreabă Cioran, contemplând prezentul sumbru al „Franţei eterne”. Îi va oferi ceva mai mult de-atât. Şi parcă îşi presimte evoluţia viitoare atunci când, referindu-se la destinul alexandrin al ţării sale de adopţie, declară pe un ton profetic: „Franţa îşi aşteaptă un Paul Valéry patetic şi cinic, un artist absolut al vidului şi al lucidităţii”. O formulă care îl descrie, cu o precizie aproape chirurgicală, pe autorul Tratatului de descompunere.
Despre Franţa e despărţirea lui Cioran de eul său rănit şi, totodată, promisiunea unei destin de excepţie, capabil să zguduie conştiinţele veacului.
(Familia, nr. 2/2012)
Portretul unui sceptic borderline
Ion Vartic – Cioran naiv şi sentimental, Editura Polirom, 2011
Să fi rămas la Răşinari, Cioran ar fi devenit poate unul dintre acei detracaţi geniali despre care vorbeşte cu atâta simpatie, în numeroase ocazii, vreun Crăciunel oploşit în cârciuma satului, însoţindu-şi delirul bahic cu cel metafizic. O condiţie care, dacă ar fi să-l credem pe cel ce se căina pentru că părăsise Coasta Boacii, e preferabilă celei de profet al vidului, aruncând anateme asupra lumii de la înălţimea mansardei sale pariziene. Mai bine cioban în satul tău, decât filosof la Paris, spune Cioran, convins că „orice fiinţă are valoare prin ceea ce este şi nu prin ceea ce face”[1]
Pentru filosof, important din punctul de vedere al situării în adevăr nu este opera, înălţimile teoretice pe care reuşeşte să se proiecteze spiritul lui, ci felul său de a fi ca fiinţă umană: „Ceea ce rămâne dintr-un gânditor este temperamentul său, adică tot ce face atunci când uită de sine; un filosof amuză, derutează, interesează tocmai prin contradicţii, prin capricii, prin reacţiile imprevizibile şi incompatibile cu liniile fundamentale ale gândirii sale” (Caiete, II, p. 251). Ca mai întotdeauna, Cioran vorbeşte şi aici ţintind în primul rând spre sine.
Toate aceste lucruri şi multe altele, la fel de captivante, le găsim, într-o formă sau alta, în cartea de eseuri a lui Ion Vartic, Cioran naiv şi sentimental. Apărută în urmă cu peste un deceniu la prestigioasa, dar prea puţin accesibila Bibliotecă Apostrof de la Cluj, ea a devenit disponibilă marelui public de-abia acum, prin reeditarea, într-o formă revizuită şi adăugită, la Editura Polirom. Faţă de ediţiile precedente, înglobează sugestii venite dinspre cărţi importante apărute între timp, cum ar fi cercetările Martei Petreu (Despre bolile filosofilor: Cioran) ori scrisorile către Wolfgang Kraus, descoperite de profesorul George Guţu.
Cioran naiv şi sentimental este o carte ieşită din comun. Nu doar fiindcă îmbracă pe alocuri hainele unui veritabil bildungsroman, ci şi pentru că se foloseşte pentru a-şi atinge ţelul de un instrumentar critic mai puţin obişnuit. Ion Vartic îşi ia punctul de plecare al ineditului său excurs hermeneutic în cele 12 scrisori de pe culmile disperării, trimise de tânărul filosof insomniac prietenului său Bucur Ţincu, peste care va aşeza grila de lectură împrumutată din eseul „Despre poezia naivă şi sentimentală”, trecând prin noţiunile schilleriene, ca printr-un filtru purificator, obsesiile maniacal-autoreferenţiale ale autorului Schimbării la faţă a României. Legătura cu Schiller nu era greu de făcut, Cioran vorbind în scrisorile către Bucur Ţincu de „spontaneitate şi naivitate” în manifestările actului creator. Dar pentru a face ca această legătură să funcţioneze era nevoie de un comparatist de talia lui Ion Vartic.
Majoritatea celor care au încercat să se apropie de Cioran, să-i înţeleagă şi să-i explice contradicţiile şi nevrozele, iscate parcă de o personalitate cu o psihologie de tip borderline, au făcut-o în primul rând cercetându-l pe gânditorul din vitrină, fie că e vorba de cărţile sale româneşti ori de cele scrise în Franţa. Şi sigur că Cioran e acolo, în această vitrină, indiferent cât de fragmentată ar fi imaginea despre sine pe care ne-o oferă gândirea sa. Ion Vartic este primul care a încercat, în Cioran naiv şi sentimental, să creioneze un portret necovenţional al lui Cioran, abandonând aproape complet pistele oferite de opera propriu-zisă şi încercând să descâlcească nodurile personalităţii filosofului din mansardă prin metode de sorginte freudiană, precum şi cele ale criticii de tip comparatist, în care excelează. (E de amintit aici că V. Protopopescu a publicat, în 2003, la Ed. Trei, o foarte aplicată încercare de psihanaliză intitulată Cioran în oglindă.) Dacă se poate concepe o monografie din eseuri, atunci cartea lui Ion Vartic asta este – o circumscriere a personalităţii contradictorii, capricioase, adeseori vexante a lui Cioran, o încercare de dezghiocare a identităţii sale, cu ajutorul scrisorilor, a însemnărilor din Caiete ori chiar a sublinierilor din cărţile tinereţii. Dincolo de forma mai puţin obişnuită sub care se prezintă, cartea lui Ion Vartic se constituie într-un amplu portret spiritual al lui Cioran – unul mult mai puţin sumbru decât ne-am fi putut aştepta.
Un prim lucru de reţinut din această foarte specială abordare, în care elementul biografic trece înaintea celui literar, este faptul că, în contra simţului comun, Cioran refuză să urmeze, încă din anii tinereţii sale fără somn, drumul cunoaşterii livreşti, oferit de studiile sale de filosofie. Nu din vreun orgoliu narcisiac, ci dintr-un preaplin al trăirilor sale, care i se impun cu o pregnanţă pe care nu o poate refuza. Ion Vartic îi acordă credit total atunci când, în scrisorile către Bucur Ţincu, se defineşte drept gânditor organic, care porneşte de la experienţele personale nemijlocite, revendicându-şi statutul de gânditor naiv. Avem de-a face aici, cum o spune autorul însuşi, cu un adevărat „certificat de autenticitate”, care contrazice cu tărie orice acuzaţie de lipsă de originalitate a demersului său filozofic. Pentru eseistul clujean, aceste rânduri sunt dovada ultimă a organicităţii gândirii sale, care se naşte parcă direct din ţesuturile biologice: „Gândirea cioraniană (…) e un reflex somatopsihic, conştiente, ţesuturile fiinţei sale fiind cele care reflectează.” Avem aşadar o explicaţie inedită privind refuzul lui Cioran de a aborda filozofia ca sistem: cea a apariţiei gânditorului privat - privatdenker, care refuză să se lase pervertit de erudiţie, preferând contemplaţia „naivă”, născută din propriile trăiri (mult discutatele contradicţii ale lui Cioran s-ar putea astfel foarte bine explica prin impulsurile de moment, tipice pentru „omul naiv” al lui Schiller, care „lasă natura să domine în mod suveran înăuntrul lui”). Este cea mai puternică afirmare a personalităţii sale creatoare, înainte chiar de a-şi fi conceput vreuna dintre cărţile sale. Concluzia lui Vartic: „Cioran, imaturul genial şi fermecător, este creaţia naturii sale nealterate şi izbucneşte creator tocmai fiindcă se lasă dus de instinctul lui fără greş.” (p. 186) Observaţie fundamentală, care stabileşte fără echivoc originalitatea şi autenticitatea demersului creator al lui Cioran, puse sub semnul întrebării în atâtea alte ocazii.
Gândirea instinctivă, în ton cu vitalismul la modă în epocă, se potriveşte structural unui Cioran atras mereu de natură, cuprins de fiorul unui primitivism bucolic, în care ciobanul care se sprijină în toiagul său se situează mai aproape de adevăr decât filosoful cu nasul adâncit în cărţi. Cioran încearcă din răsputeri să rămână până la capăt un naiv, în sens schillerian, dar se regăseşte în situaţia eruditului care, pentru a-şi păstra prospeţimea gândirii, e nevoit să „uite” ceea ce a învăţat; e o întoarcere la natură, un refuz al culturii înţelese ca oboseală a spiritului.
Odată statuat filonul autentic al „gândirii organice” cioraniene, Ion Vartic desfăşoară o amplă strategie comparatist-psihanalitică pentru a stabili coordonatele psihologice ale „gânditorului speculativ”, cel definit ca sentimental în eseul lui Schiller. O strategie în care îşi găsesc locul atât referinţele culturale de tip comparatist (de la Baudelaire, Leopardi, Thomas Mann la Mircea Eliade, Petru Dumitriu sau Milan Kundera) , cu ajutorul cărora se conturează tipologia creatorului, cât mai ales sugestiile venite dinspre şcoala psihanalitică, din care profesorul clujean utilizează cu predilecţie impulsul spre regresiune – un adevărat laitmotiv al cărţii, ceea ce ne sugerează că pentru autor conceptul psihanalitic al regresiei este fundamental în înţelegerea personalităţii lui Cioran. Trecut prin exiluri succesive, mai întâi din paradisul Răşinarilor, iar apoi din Sibiul tinereţii sale isomniace, culminând cu cel al exilării din limba română, Cioran va fi bântuit în permanenţă de nostalgii ale originilor, de imagini ale unui presupus paradis pierdut. Atitudine de sentimental tipic, în accepţiune schilleriană, ne spune Ion Vartic, urmărind, în varii ipostaze, eforturile celui trecut prin cultură şi civilizaţie de a-şi regăsi, pe cât îi este cu putinţă, naivitatea originară a fiinţei – ca în cele din urmă să vadă în această nostalgie după ceea ce e pur, nealterat de conştiinţă, dorinţa de reîntoarcere la condiţia prenatală ca expresie ultimă a voluptăţii de a nega[2].
Deşi cartea lui Ion Vartic a fost apreciată la justa ei valoare, primind din partea Uniunii Scriitorilor din România premiul pentru eseu, fiind apoi citată elogios, în numeroase articole şi studii, ea nu pare totuşi să fi intrat încă pe deplin în conştiinţa publicului avizat drept o carte fundamentală pentru înţelegerea scepticului de serviciu al secolului XX. În acest sens, e semnificativ poate şi faptul că Nicolae Manolescu, în monumentala sa Istorie critică, o descrie în termeni oarecum condescendenţi, ca fiind „plină de remarci utile”, admiţând din vârful buzelor că ar „conţine premisele unei biografii spirituale”.
Din motivele arătate, reeditarea în 2011 de către Polirom a cărţii apărute iniţial în Biblioteca Apostrof (2000, 2002) este un gest care ajută la aşezarea eseului lui Ion Vartic în raftul contribuţiilor româneşti de referinţă la exegeza cioraniană. Polirom a mai făcut un gest similar cu cartea Martei Petreu, Cioran sau un trecut deocheat, apărută tot anul trecut, editura reuşind astfel să-şi înscrie în portfoliu două cărţi despre Cioran de o importanţă deosebită pentru cultura românească a ultimelor decenii.
(Familia, nr. 1/2012)
[1] Scrisoare din 1970 adresată lui Bucur Ţincu, la moartea fratelui acestuia, care „n-a făcut carieră pe măsura talentului său”.
[2] “Ca să spui ceva, orice, chiar să negi ceva, e nevoie de o doză de naivitate” – scrisoare din 1974 către Bucur Ţincu.
Ispita legionarismului: Cioran şi trecutul său „deocheat”
Marta Petreu: Cioran sau un trecut deocheat, Editura Polirom, Iaşi, 2011
Nu ştiu ce fel de demon reuşeşte să stârnească în mulţi dintre comentatorii săi Marta Petreu, de aceştia sar ca arşi de fiecare dată când scriitoarea clujeană se apleacă asupra generaţiei interbelice. Vârful de indignare colectivă, o adevărată isterie criticard-vindicativă, a fost atins cu volumul din 2009, Diavolul şi ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail Sebastian. Imaginea unui Sebastian susţinând cu înfocare, alături de idolul său Nae Ionescu, ideile extremei drepte, a fost probabil peste limita suportabilităţii pentru spiritele mai sensibile. Nu puţine au fost însă şi criticile aduse celei mai importante, până acum, contribuţii a Martei Petreu la studierea acestei generaţii, monografia istorică dedicată nesăbuitei aventurări din anii ’30 a lui Cioran pe tărâmurile ideologiei totalitare. Apărută în 1999, cu titlul Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României”, cartea a cunoscut o a doua ediţie în 2004, fiind apoi tradusă şi în limba engleză (An Infamous Past: E. M. Cioran and the Rise of Fascism in Romania – 2005). Iată că în primăvara acestui an apare din nou, în seria de autor de la Polirom, sub un alt titlu, Cioran sau un trecut deocheat – poate şi pentru a sublinia că e vorba de o ediţie revăzută şi adăugită (unele adăugiri se datorează chiar studiului despre Sebastian, amintit mai sus). Mi se pare un bun prilej pentru a stărui asupra câtorva neclarităţi.
Reacţiile din anii ’90, odată cu dezvăluirea adeziunii unor scriitori ca Eliade sau Cioran la ideologia extremei drepte, au fost dintre cele mai contradictorii – de la negarea vehementă, la stigmatizarea fără drept de apel. Din această cauză, încă de la prima ediţie, cea din 1999, cartea Martei Petreu despre „trecutul deocheat” al lui Cioran avea toate şansele să fie greşit înţeleasă. Ce e sigur, e că după şocul apariţiei, în 1990, a Schimbării la faţă a României şi în lipsa unei clarificări în rândul opiniei publice a ceea ce a însemnat, în toată complexitatea sa, fenomenul legionar, exista riscul unei identificări totale a atitudinii şi ideilor lui Cioran cu legionarismul – ba chiar cu fascismul, în lumina articolelor sale din presa vremii. Fără să-şi propună să dea verdicte, cartea Martei Petreu stabileşte genul proxim şi diferenţa specifică, dacă mi-e îngăduit să pun problema în aceşti termeni. Rostul ei însă nu e de a culpabiliza şi nici de a dezvinovăţi, ci de a înţelege, de a răspunde, pe baza unei documentări aplicate, furnizând toate dovezile, la întrebarea „cum a fost posibil?”
Pornind de la descoperirea fundamentelor spengleriene ale Schimbării la faţă…, Marta Petreu a avut nevoie de patru ani de cercetări în arhive şi biblioteci pentru a duce la bun sfârşit această întreprindere laborioasă. Era nevoie de o astfel de carte? Cu certitudine. Nu e deloc lipsit de importanţă să ştim că Cioran nu a fost nicidecum un adept al „morţii legionare” şi nici nu era pătruns de mistica ortodoxistă a lui Zelea Codreanu, sau că teoria „omului nou” îl lăsa absolut rece. După cum, în egală măsură, avem nevoie să fim pe deplin edificaţi asupra componentelor antidemocratice ale gândirii sale politice – pledoaria sa entuziastă pentru dictatură, colectivism şi revoluţie permanentă. La fel de preţioase sunt şi numeroasele nuanţări privind accentele xenofobe şi antisemite din scrierile de tinereţe ale lui Cioran. E bine de ştiut, aşa cum ne-o demonstrează în repetate rânduri Marta Petreu, că multe dintre ideile sale nu sunt doar de extremă dreaptă, ci şi de extremă stângă, sau că, spre deosebire de adepţii necritici ai mişcării legionare, Cioran se pronunţă împotriva autohtonismului şi a paseismului, denunţând în critica sa acerbă a României ceea ce el numea „neantul valah”.
Nu e vorba, deci, să ne întrebăm dacă se poate pune sau nu semnul egalităţii între „trecutul deocheat” al lui Cioran şi legionarism; acest trecut este condamnabil, aşa cum o spune, fără echivoc, şi Marta Petreu. Fără să facă propriu-zis parte din Garda de Fier, Cioran s-a situat de partea mişcării legionare, chiar dacă există mari diferenţe între ideologia acesteia şi ideile politice promovate de Cioran în scrierile sale. Dar autoarea are dreptate să insiste asupra regretelor pe care le-a exprimat ulterior Cioran, în repetate rânduri, cu privire la implicarea sa politică de partea extremei drepte. Căci nimic din scrierile ulterioare ale lui Cioran nu infirmă, în vreun fel, despărţirea sa declarat definitivă de legionarism.
Cu toate acestea, o autoare ca Alexandra Laignel-Lavastine ajunge să avanseze ideea, într-o carte apărută ulterior (Uitarea fascismului) că Cioran, Eliade, ba chiar şi Ionesco, nu numai că nu s-au lepădat de ideile extremiste din tinereţe, dar întreaga lor operă ulterioară ar fi conţinut, în mod disimulat, aceste idei. Întreaga carte e nu doar plină de inexactităţi şi chiar enormităţi, ci, aşa cum a demonstrat-o chiar Marta Petreu, e un fals intelectual cu totul condamnabil. Dar e simptomatică pentru genul de exagerări la care pot duce prejudecăţile faţă de o epocă şi lipsa de criterii în judecarea ei. Şi poate nu e lipsit de însemnătate nici faptul, de dată recentă, că Fritz Raddatz, unul dintre cei mai influenţi critici germani, vorbeşte în urma apariţiei volumului Despre Germania ca despre o sinucidere intelectuală a lui Cioran, luându-şi public adio de la cel pe care-l admira, chiar în ziua împlinirii unui secol de la naşterea sa (ziarul Die Welt din 8 aprilie 2011).
Meritele Martei Petreu în ceea ce Ştefan Borbély numea într-un interviu din Observator cultural „relativizarea lucidă, responsabilă, erudită a fascinaţiei necritice exercitate de către generaţia Noica-Eliade-Cioran” (nr. 138, oct. 2002) îmi par incontestabile. Cu toate acestea, autoarea a fost acuzată că, pe tot parcursul acestui demers, nu face altceva decât să-i caute scuze lui Cioran – lucru evident fals. O demonstrează fie şi acest singur citat: „Această carte (…) este, prin soluţiile ei, mai distructivă decât toate celelalte cincisprezece cărţi de metafizică a neantului şi nonsensului lumii pe care le-a publicat filosoful în timpul vieţii sale.” (p. 380)
Ce e drept, în absenţa unei lecturi atente şi fără prejudecăţi a textului, poţi uşor confunda demersul explicativ al Martei Petreu cu unul justificativ – şi nu puţini dintre comentatorii săi au procedat în acest fel. Totuşi, aceasta e singura cale: cea a explicaţiilor, a circumscrierii atente, documentate, a premizelor politice, sociale, culturale şi filosofice care au făcut posibile atitudini precum cea a lui Cioran, Eliade sau Sebastian. E drept, parcă nicio explicaţie nu e suficientă, când admiraţia cu care privim spre această generaţie de aur (intenţionat n-am pus ghilimele) ne este şubrezită de dezvăluirea şocantă a unei dimensiuni politice obnubilante. Astfel că e de admirat tăria Martei Petreu, ea însăşi fascinată de generaţia ’27 şi mare admiratoare a lui Cioran, de a nu ceda tentaţiei de a-l deculpabiliza. Prilejuri ar fi avut poate destule…
Cioran a fost, dacă e să tragem linie, un marginal faţă de mişcarea legionară. Chiar dacă în atitudinile sale publice s-a declarat un susţinător al mişcării, în Schimbarea la faţă a României n-a făcut practic decât să-şi expună ideile sale în materie de filosofie a istoriei şi culturii. A rezultat o viziune antidemocratică, de extracţie totalitară şi, per ansamblu, cu totul condamnabilă – dar totuşi originală, între anumite limite. Că originalitatea nu-l absolvă de vină, e cu totul altă poveste. Cioran a sucombat practic în faţa farmecelor legionarismului, purtat în entuziasmul său de iluzia că propriile sale idei, ţinând de filosofia culturii, istoriei şi politicii ar putea fi puse în practică de mişcare. Dar, după cum a recunoscut ulterior, într-unul din aforismele sale criptic-autoreferenţiale, „entuziasmul este o formă de delir”.
Fără a minimaliza în vreun fel extrem de aplicata analiză a Martei Petreu a „dimensiunii politice a biografiei şi operei lui Cioran” din tinereţe, ţin totuşi să subliniez faptul că partea cea mai interesantă a cărţii mi s-a părut a fi cea intitulată Paşii sofistului. În ea, autoarea avansează practic ideea că naşterea operei franceze a lui Cioran se datorează tocmai deziluziei suferite în urma nesăbuitei sale aventuri politice din anii ’30. „Cioran îşi nimiceşte – ca greşite – fostele credinţe şi adeziuni, dar nu în numele unor idei şi convingeri noi, căci nu mai are credinţe noi, ci în numele absenţei oricărui ideal.” (p. 339). Drept urmare, el devine „sofistul prin excelenţă” (p. 340), cel care poate susţine cu egală îndreptăţire orice idee, fără să creadă cu adevărat în vreuna, lansând paradoxuri scânteietoare, principala sa preocupare fiind de ordin stilistic.
În privinţa acestui ultim aspect, cel al stilului, s-a spus că scrisul lui Cioran a suferit transformări profunde în urma trecerii într-o altă limbă, cea franceză. Ruptura de ton, trecerea de la lirismul delirant şi expansiv al cărţilor româneşti, la stilul elegant, epurat şi detaşat din cele franceze, nu se datorează însă doar limbii; ci, aşa cum o demonstrează Marta Petreu, e vorba în primul rând de o ruptură existenţială, în urma pierderii dramatice a speranţelor, a iluziilor. E o ruptură de substanţă, având ca urmare accederea la un alt nivel calitativ. Că această ruptură a dat naştere unuia dintre cei mai importanţi moralişti ai secolului XX, ţine deja de geniu.
(Familia, nr. 6/2011)
Adevărul despre Cioran – aşa cum îl ştiam
Dan C. Mihăilescu, Despre Cioran şi fascinaţia nebuniei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010
Nu ştiu dacă Dan C. Mihăilescu şi-a făcut un plan bine pus la punct atunci când şi-a propus să abordeze problematica eului epistolar, prin prisma a câtorva scriitori români de prim rang. Nu pot decât să bănuiesc că punctul de pornire al demersului său critic (sau, dacă vreţi, eseistic) este cel expus în prefaţa volumului dedicat corespondenţei eminesciene, Despre omul din scrisori: „Nici pătrundere directă pe uşa de onoare, dar nici strecurare cvasiilicită pe scara de serviciu a jurnalului, opera epistolară este adesea o deghizare mai credibilă, mai – instinctiv – sinceră a eului decât celelalte două.” Şi cu o completare în aceeaşi linie: „scrisoarea face buna medie(re) între oglindirea necruţătoare, crudă şi nudă, a jurnalului şi travestiul oficial al operei publice.”
Ar fi, aşadar, corespondenţa, epistola, un instrument ajutător în descifrarea, atât cât este posibil, a adevărului despre omul din spatele operei? Dan C. Mihăilescu pare atât de convins de acest lucru încât, continuând seria începută anul trecut cu Eminescu, pune în capul incursiunii sale în, de această dată, epistolarul cioranian o frază aforistică împrumutată din însuşi “filosoful disperării”: “Adevărul despre un autor e de căutat mai degrabă în corespondenţa decât în opera sa.” Acţionând în consecinţă, criticul ne preumblă, fermecător-eseistic, prin corespondenţa lui Cioran, pe parcursul a 150 de pagini presărate cu nenumărate citate, într-o încercare de a scrie post-festum prefaţa plănuită, dar nematerializată, a volumului Scrisori către cei de acasă din 1995.
Adevărul despre un autor ar fi de căutat aşadar în corespondenţa sa – dar poate fi el găsit, ştiind că epistola nu e decât o nouă deghizare, chiar dacă mai credibilă, a eului scriitoricesc? Şi dacă “opera publică” nu ne este de mare ajutor în aflarea acestui adevăr, nu e oare aceasta un fel de a spune că orice operă – în cazul de faţă, una în esenţă moralist-filosofică – nu este decât o mască, prin care autorul clamează o pretinsă obiectivitate, escamotându-şi inevitabilul – şi discutabilul – subiectivism? Sunt întrebări la care Dan C. Mihăilescu răspunde indirect, ştiind prea bine că orice răspuns tranşant ar fi la fel de discutabil ca şi postulatul sincerităţii auctoriale (să ne aducem aminte că Cioran însuşi a fost mereu acuzat de nesinceritate în demersul său filosofic).
Despre Cioran şi fascinaţia nebuniei este o carte plină de şarm, scrisă cu aceeaşi vervă neobosită cu care ne-a obişnuit de atâta timp “omul care aduce cartea”. Însă lăsându-ne fermecaţi de dezinvoltura frazelor şi tonul stenic al criticului, care creează impresia de bavardaj relaxat, am risca să trecem cu vederea complexitatea analizei la care e supusă personalitatea lui Cioran, prin prisma scrisorilor sale. Două sunt, practic, tezele pe care e construită cartea lui Dan C. Mihăilescu, şi ele se găsesc sintetizate în următoarele afirmaţii: “Toată viaţa lui Cioran este o horă, un dans al ielelor, împrejurul Nebuniei” (p. 49) şi “Dacă nebunia revine operei, luciditatea este apanajul corespondenţei” (p. 46). Din ele s-ar desprinde concluzia că Cioran a încercat, prin intermediul cărţilor sale, să se elibereze de fantasmele care îl torturau, într-un soi de psihoterapie auto-impusă, în timp ce în viaţa reală, de zi cu zi, şi-a pus frâna lucidităţii, mărturie stând scrisorile sale – în special din a doua parte a vieţii sale, cea pariziană.
Lucrurile stau şi nu stau tocmai aşa. În ceea ce mă priveşte, aş contrapune mai degrabă “teroarea conştiinţei”, de care e neîncetat vorba pe tot parcursul operei lui Cioran, cu “fericirea de a nu şti nimic”. Doar sub acest raport s-ar explica acea “fascinaţie a nebuniei” de care vorbeşte cu obstinaţie criticul, părând să nu realizeze că, în cazul lui Cioran, referirile la nebunie, indiferent sub ce formă, sunt secundare, nebunia fiind doar un caz singular al “paradisului inconştienţei” (“Inconştienţa e o patrie; conştiinţa, un exil – Despre neajunsul de a te fi născut). Dar, desigur, e mult mai plastic să vorbeşti despre Cioran ca “cea mai frumoasă nebunie a literaturii române” şi să evoci – pentru a câta oară – imaginea halucinantă a tânărului din Răşinari jucând fotbal cu craniile din cimitir. Însă oricât am fi de impresionaţi de inventivitatea lexicală şi plasticitatea imaginilor lui Dan C. Mihăilescu, găsim prea puţine pagini în această carte care să se refere în mod explicit la mecanismul prin care Cioran ajunge să răspundă atracţiei exercitate de nebunie printr-o exacerbare la fel de nebunească a lucidităţii. O explicaţie există totuşi: disperarea în faţa infernului existenţial îl duce pe omul obişnuit la nebunie – adică la uitarea de sine, în timp ce creatorului îi rămâne o singură cale de salvare pentru a rămâne în sfera spiritualităţii – care constituie în acelaşi timp şi propria sa damnare: luciditatea. Aceasta este de fapt, în cuvinte puţine, drama lui Cioran, pe care Dan C. Mihăilescu încearcă s-o circumscrie analizând diversele etape şi faţete ale corespondenţei sale. Oarecum paradoxal – dar, în fond, în deplin acord cu tulburătoarele contradicţii ale lui Cioran – el ajunge la concluzia că întreaga sa operă e de fapt expresia unui temperament violent, dispus la exagerări monstruoase, la porniri distructive, trecute însă prin filtrul lucidităţii. Observaţie corectă, doar că nu văd motive serioase pentru care corespondenţa sa ar fi mai relevantă în acest sens decât opera propriu-zisă.
Chiar dacă ascuns sub faldurile unui pretins limbaj filosofic, eul confesiv cioranian e prezent pe tot parcursul operei sale – şi acest lucru îl ştie prea bine şi Dan C. Mihăilescu, oferind el însuşi destule exemple în care graniţele dintre reflexiv (operă) şi confesiv (corespondenţă) sunt estompate. Astfel că nu sunt întru totul convins că, cel puţin în cazul aflat în discuţie, confesiunea epistolară ar avea valoarea unei mărturii mai directe, mai autentice, asupra omului Cioran decât restul operei. Ce-i drept, ne oferă o imagine mai completă, mai nuanţată, mai umanizată asupra acestui “sceptic nemântuit”. Dar adevărul despre Cioran, aşa cum îl ştiam din cărţile sale, pare să fi rămas neschimbat.
(Familia, nr. 7-8/2010)
Zen – între literatură şi iniţiere
Paul Reps, Nyogen Senzaki, Zen – cele mai frumoase scrieri 
Humanitas, Bucureşti, 2009
Unul dintre preceptele de bază ale buddhismului zen este că transmiterea învăţăturilor nu se face prin cuvinte, ci prin realizarea lor practică, individuală, de către fiecare. Paradoxal este nu doar faptul că, în pofida acestui precept, ne-au parvenit numeroase texte despre zen, ci şi că enorma popularitate de care se bucură în Occident a fost dobândită nu atât prin activitatea unor maeştri, în special în Statele Unite, ci în primul rând graţie unor cărţi, dintre care se detaşează antologia realizată de Paul Reps şi Nyogen Senzaki, Zen Flesh, Zen Bones, apărută în 1957 şi care a ajuns la peste un milion de exemplare vândute în întreaga lume.
De ce această subită popularitate a unei metode spirituale de realizare, destinată unor cercuri restrânse de iniţiaţi? Fascinaţia pe care a exercitat-o asupra generaţiei beat, care a contribuit la răspândirea ei, poate fi una dintre explicaţii. Fapt e că, pentru cei mai mulţi, ea a rămas doar la nivel de text, fiind perceput drept un soi de literatură exotică, amuzantă prin paradoxurile sale şi purtătoare a unei înţelepciuni pragmatice, în consonanţă cu o anume stare de spirit a lumii moderne.
Deşi „literatura” zen a inundat, imediat după 1989, şi piaţa noastră de carte, antologia de succes a lui Paul Reps şi Nyogen Senzaki a devenit de-abia acum accesibilă şi în limba română, fiind editată la Humanitas cu titlul Zen – cele mai frumoase scrieri. Se vede chiar din titlul ediţiei româneşti că editorul mizează pe interesul literar pe care îl poate suscita, impresie confirmată de faptul că volumul nu este însoţit de comentarii sau lămuriri suplimentare, cu excepţia celor scrise de Paul Reps însuşi pentru ediţia originală. Şi poate că, procedând în acest fel, editorul nici nu greşeşte prea mult. Voi încerca să explic, în cele ce urmează, de ce, referindu-mă în special la acea secţiune a cărţii care cuprinde culegerea de koan-uri Poarta fără poartă.
De la bun început trebuie remarcat faptul că, deşi unele texte de genul koan-urilor din Poarta fără poartă au mai văzut lumina tiparului în româneşte (cum ar fi antologia Cele mai frumoase povestiri zen a lui Henri Brunel), este pentru prima oară că această celebră culegere este tradusă în integralitate la noi. Ele au fost scrise în China, în perioada dinastiei Song, cunoscând o mare răspândire apoi în Japonia, în cadrul buddhismului zen – aceasta fiind şi filiera prin care ele ajung în Occident, la începutul secolului XX. Caracterul lor straniu, ezoteric, pe alocuri poetic şi, nu în ultimul rând, umoristic a contribuit la perceperea lor de către marele public drept literatură propriu-zisă, chiar dacă ele sunt la bază texte iniţiatice, destinate studiului în cadrul mănăstirilor. Mai puţin cunoscut este însă faptul că aceste koan-uri, deşi nu aveau pretenţia de a fi literatură, au fost scrise împrumutând mijloace literare specifice literaturii chineze din secolele X-XIII. Utilizarea metaforelor, a simbolurilor, analogiilor şi aluziei pare, la prima vedere, similară mijloacelor literare din lumea occidentală. Diferenţa o constituie faptul că aici avem de-a face cu un veritabil cod, cu semnificaţii foarte precise, pe care doar iniţiaţii îl pot înţelege.
La originea acestor texte, impropriu denumite uneori „povestiri” sau „anecdote” zen, stă recunoaşterea faptului că limbajul creează false dihotomii, suprapunând peste ceea ce există categorii artificiale, astfel că el niciodată nu va putea reda adevărata natură a lucrurilor. Din acest motiv, vom găsi adesea în aceste relatări situaţii absurde, în care la întrebări de tipul „Ce este Buddha?”, răspunsul dat este cel puţin deconcertant: „Bălegar uscat”. Este modalitatea prin care dualitatea discursivă a limbajului este respinsă, în favoarea înţelegerii directe a realităţii (ceea ce în zen se numeşte „iluminare”). Acesta e mesajul ascuns al acestor koan-uri, pe care cititorul inocent le poate lesne lua drept nişte simple ghicitori, care se adresează intelectului, gândirii discursive, când de fapt ele reprezintă tocmai refuzul de a identifica realitatea cu semnificaţiile create prin intermediul categoriilor limbajului. Rezultatul este că, cel mai adesea, cititorul neavizat va percepe situaţiile şi problemele puse de koan-uri ca fiind absurde, simţind în acelaşi timp că, dincolo de aparenta lor lipsă de logică, se ascunde o realitate care îi scapă cu totul. Dacă totuşi „decriptarea” acestor koan-uri pare uneori posibilă în termeni logici, acest lucru se datorează congruenţei dintre anumite concepte filosofice orientale cu cele occidentale. Cel mai adesea e vorba însă de anumite intuiţii fundamentale comune, bazate pe funcţia conotativă a limbajului, cea care face posibilă exprimarea poetică. Ceea ce numim „convenţie poetică” nu este în fond altceva decât desemnarea unei realităţi imposibil de transmis în alt mod decât prin exprimarea metaforică. De acelaşi mecanism se folosesc autorii de koan-uri pentru a transmite „mesaje” care ţin de o realitate indicibilă, cu precizarea că instrumentele folosite sunt mult mai precise decât cele utilizate în literatura occidentală. Dacă ceea ce înţelegem în mod curent prin metaforă ţine de imperiul vagului, al sugestivităţii, cu semnificaţii decodabile la nivel subiectiv-individual, în koan-uri avem de-a face cu un adevărat cod iniţiatic, în care fiecare element are un corespondent precis, de natură culturală, care aminteşte într-un fel de Jocul cu mărgelele de sticlă al lui Hermann Hesse. Spre exemplu, în kuan-ul 24, răspunsul la întrebarea „Fără vorbe, fără tăcere, cum poţi exprima adevărul?”, răspunsul este „Îmi amintesc de primăvara din sudul Chinei. Păsările cântă printre nenumărate soiuri de flori înmiresmate”. Stupoarea este totală, ca în majoritatea koan-urilor de acest tip, dar un cunoscător al literaturii chineze va recunoaşte o referinţă clară la o creaţie a poetului Du-fu, din secolul al VIII-lea, ce sugerează că adevăratul răspuns se găseşte dincolo de discursivitate – poezia însemnând tocmai ceea ce se găseşte dincolo de concreteţea semnificaţiei cuvintelor. În mediile literare chineze ale vremii, era de altfel o practică obişnuită crearea unor versuri conţinând astfel de aluzii, cititorul fiind provocat să descopere sensurile ascunse şi chiar să răspundă în acelaşi fel, prin adăugarea de noi versuri, cu sugestii şi metafore care respectau codul.
Cum cititorul obişnuit nu are acces la acest cod, specific culturii şi civilizaţiei Chinei medievale, el nu va avea altă soluţie decât să admire eventual frumuseţea sau ingeniozitatea unor probleme de tipul „Cunoaştem sunetul produs de două palme, dar care e sunetul unei singure mâini?”, fără să reuşească să treacă de acest prim nivel al înţelegerii. Ori, în cazul de faţă, nu este vorba doar de simpla perplexitate a intelectului, adus în faţa unei situaţii absurde; dincolo de ea, se află intenţia de a-l determina să renunţe la dualitatea dintre obiect şi subiect, cea care îl face să perceapă întrebarea drept absurdă. Însă pentru a dobândi acea înţelegere superioară, în care realitatea este revelată ca fiind non-duală, practicanţii zen obişnuiau să studieze koan-urile zeci de ani, fiecare dintre aceste texte fiind un adevărat test pe calea spre iluminare.
Varianta românească a cărţii lui Paul Reps şi Nyogen Senzaki (primul fiind un poet influenţat de zen, iar cel de-al doilea unul dintre maeştrii care au contribuit la răspândirea acestui curent spiritual în Occident) are meritul de a respecta întru totul spiritul în care a fost creată, traducerea realizată de Dana Ligia Ilin (o bună cunoscătoare a culturilor orientale) reuşind să redea, cu rigoare şi austeritate, impresia de simplitate şi puritate specifică zenului, care a contribuit la succesul cărţii în întreaga lume.
(Familia, nr. 3/2010)
Scrisorile regăsite ale lui Cioran
Cât este de vastă corespondenţa lui Cioran? Nu putem şti cu precizie, neexistând, după ştiinţa mea, vreun plan de editare a acesteia. Scrisorile lui Cioran au rămas, în bună parte, în posesia destinatarilor înşişi (sau a urmaşilor acestora), răspândite prin arhivele unor biblioteci (unele din Franţa, cum e fondul Cioran de la Biblioteca literară Jacques Doucet), ori, în alte cazuri, păstrate de custozi ca Mircea Handoca. O parte dintre ele au fost publicate în Scrisori către cei de acasă (1995), ori în volume de corespondenţă ale unor figuri reprezentative ale culturii române (Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu), altele au apărut prin diverse reviste literare. Merită amintite aici cele 12 scrisori adresate prietenului său Bucur Ţincu, publicate de Ion Vartic[1]. Şi mai sunt, desigur, cele făcute publice de Friedgard Thoma, iubirea tomnatică a lui Cioran, într-o carte de senzaţie[2], mult discutată – şi discutabilă.
O neaşteptată descoperire, făcută în urmă cu câţiva ani de profesorul George Guţu, care a dat întâmplător peste 158 de scrisori în Arhiva Literară a Bibliotecii Naţionale Austriece din Viena, s-a materializat recent într-un nou volum de corespondenţă, Scrisori către Wolfgang Kraus, apărut în vara acestui an la Editura Humanitas, constituindu-se într-unul din evenimentele salonului de carte Bookfest.
Poate părea ciudată această abundenţă epistolară, din partea unui om având faima unui însingurat, aparent mizantrop, fugind de societate. Există însă şi explicaţii, pe care ni le dă Cioran însuşi. “Având (…) avantajul de a fi un leneş, am scris un număr considerabil de scrisori”, mărturiseşte el într-un articol apărut în Nouvelle Revue Francaise şi reluat în deschiderea volumului Scrisori către cei de acasă, adăugând: “Schimbul epistolar îi dă leneşului iluzia activităţii”. Tot acolo e pomenit şi un episod ce pare să-l urmărească, fiind relatat şi în volumul de faţă, cel al doamnei care i-a scris, timp de un an, “misive pline de elogii formidabile” şi care s-a dovedit a fi o bătrână bizară, “detracată”, episod ce îi oferă prilejul de a reflecta asupra “curiozităţii mele morbide faţă de oameni, maniei mele de-a scrie şi de-a răspunde la scrisori”, corolarul meditaţiilor sale pe acest subiect constituindu-l cunoscuta sa formulare aforistică “Conversaţie cu un absent, scrisoarea este un eveniment major al singurătăţii.”[3]
În prefaţa singurului volum consistent apărut până acum, dedicat corespondenţei lui Cioran, Scrisori către cei de acasă, editorul Dan C. Mihăilescu afirma că, fără a avea pretenţia de a fi exhaustivă, ediţia conţine suficiente eşantioane reprezentative pentru activitatea sa epistolară, exprimându-şi dubiul că “scrisorile trimise altor destinatari ar fi putut adăuga vreun element insolit sau decisiv”. Aşa o fi, n-avem de unde şti, atâta timp cât corespondenţa, presupus amplă, a lui Cioran pare să rămână pentru moment răspândită în cele patru zări, fără ca cineva să depună eforturi pentru a o strânge laolaltă, în scopul publicării ei în volum. Judecând însă după descoperirea făcută de George Guţu, la Viena, e posibil ca un eventual demers de cercetare sistematică a diferitelor arhive în care e de presupus să se mai găsească misive cioraniene să ne mai provoace şi alte surprize.
Scrise pe parcursul a aproape douăzeci de ani, în perioada 1971-1990, scrisorile lui Cioran adresate filosofului şi cercetătorului austriac Wolfgang Kraus sunt de o cu totul altă natură decât misivele trimise “celor de acasă”. Nu doar fiindcă e vorba de o persoană din afara anturajului său de tinereţe, relaţia neavând o la fel de intensă coloratură afectivă, ci şi pentru că ea a debutat – şi continuă pe o durată de timp considerabilă – pe un fond lucrativ, pragmatic, Cioran fiind interesat de publicarea la Editura Europa din Viena (unde Kraus era, în acea vreme, director de programe) a uneia din cărţile sale, Demiurgul cel rău. În scrisorile adresate altor prieteni, din vremea în care tocmai făcuse cunoştinţă cu Kraus, Cioran îl recomandă cu căldură – spre exemplu lui Wolf Aichelburg, scriitor german originar din Transilvania, căruia îi scrie în repetate rânduri că e “un personaj important”, “foarte serviabil, influent”, “în care se poate avea încredere, foarte serios”[4]. Lucru care ne arată că, cel puţin la debutul relaţiei sale cu filosoful austriac, Cioran îl aprecia în primul rând datorită poziţiei acestuia în sistemul cultural vienez. Desigur că, ulterior, prietenia dintre cei doi se dezvoltă şi pe latura afectivă, în primul rând datorită numeroaselor afinităţi de ordin cultural (dar şi socio-politic), corespondenţa lui Cioran umplându-se treptat cu obişnuitele sale reflecţii filosofice, ori observaţii în marginea cărţilor citite – ba chiar şi de confidenţe privind sănătatea sa precară, presărate cu sfaturi ale “specialistului” Cioran privind diverse afecţiuni, neezitând să recomande, ca şi în cazul altor prieteni, remedii inedite şi reţete medicale testate pe el însuşi…
În ciuda acestor semne ale unei tot mai mari apropieri, Cioran i se adresează invariabil interlocutorului său, de la prima până la ultima epistolă (cu excepţia unei singure scrisori, oficiale), cu formula “Dragă domnule Kraus” – şi asta pe parcursul a aproape 20 de ani şi în ciuda numeroaselor întrevederi personale. Nici urmă de vreun semn al afecţiunii, Cioran păstrând distanţa (nelipsită însă de cordialitate) prin modul său de adresare, tot timpul la persoana a doua plural. Cum e posibil ca doi oameni de aceeaşi vârstă să fi menţinut timp de decenii o politicoasă distanţă, în ciuda strânselor relaţii, a apropierii lor sufleteşti, a destăinurilor de natură personală, a confidenţelor (e drept, şi ele respectuoase), rămâne un mister.
Dincolo de această ciudăţenie formală, mărturisita “manie epistolară” a lui Cioran se manifestă şi aici pe deplin, misivele sale scrise în scopuri îndeobşte practice fiind presărate cu binecunoscutele sale obsesii privind puţinătatea şi dificultăţile scrisului, plăcerile (enorme) ale lecturii, “plictiselile” provocate de boli sau de bătrâneţe, oroarea de pălăvrăgeală şi de vizitele cunoscuţilor. Li se adaugă însă nuanţe noi, uneori surprinzătoare: spre exemplu, aflăm despre utilizarea limbii române, pe care susţine că a abandonat-o din momentul stabilirii sale în Franţa, că “A vorbi româneşte înseamnă pentru mine un pericol literar de moarte”, iar despre scrisul său în limba franceză, desăvârşit din punct de vedere stilistic şi pentru care fusese omagiat de mediile literare, că “A scrie franţuzeşte este pentru mine un disconfort pe care nu-l pot depăşi uşor”. E drept, această ultimă afirmaţie e făcută în sens pozitiv, ca o piedică binevenită în calea grafomaniei care îl paşte pe orice scriitor serios…
Lipsa de activitate îi prilejuieşte, nu fără o delicioasă autoironie, cugetări aforistice în marginea condiţiei sale de “leneş”, una dintre ele meritând să fie citată pentru ineditul ei: “viaţa este pentru mine suportabilă numai graţie faptului că o privesc ca pe un fel de concediu.” Iar spre finalul corespondenţei sale cu Wolfgang Kraus, găsim una dintre puţinele reflecţii prilejuite de evenimentele din România postrevoluţionară, despre care, decepţionat, declară sentenţios: “Totul a eşuat în această ţară. Asta e singura ei originalitate.”
Aş mai aminti un aspect, poate mai puţin cunoscut marelui public, dar care apare cu o mai mare pregnanţă în scrisorile către Wolfgang Kraus: în ciuda aparenţelor de pustnic izolat în inima Parisului, Cioran era un mare amator de călătorii. O afirmă în varii ocazii în faţa prietenului său vienez, pomenind cu evidentă satisfacţie fie de deplasările sale prin Spania, Olanda, Elveţia ori Anglia, ori de planurile de a călători la Veneţia sau în Germania. Cel mai îndepărtat punct al planetei în care reuşeşte să ajungă e Grecia (de care îi pomeneşte în două rânduri lui Kraus), unde s-a deplasat pentru o conferinţă la Atena, nepierzând însă ocazia de-a face şi un scurt sejur în Corfu, dintr-un motiv extrem de personal: fascinaţia sa, greu explicabilă (dar pe larg relatată într-un interviu[5]), pentru celebra Sissi, împărăteasa Austriei, care îndrăgise insula, construindu-şi acolo chiar şi un palat. De altfel, Cioran nu pierde prilejul de a sublinia şi aici, în marginea numeroaselor sale consideraţii despre declinul Austriei (pe care îl consideră ca prefigurându-l pe cel al Europei), că “Împărăteasa Elisabeta face parte din biografia mea spirituală.”
Este de amintit şi faptul că toată această corespondenţă cu prietenul său austriac a fost purtată în germană, editorul şi traducătorul George Guţu consemnând cu oarecare mândrie şi faptul că versiunea românească a scrisorilor apare înaintea publicării lor în limba în care au fost scrise.
De bine, de rău, corespondenţa lui Cioran, în măsura în care a putut fi găsită, a fost publicată, fie în cărţi, fie prin reviste. Graţie unei întâmplări fericite, epistolarul cioranesc e completat în măsură considerabilă cu volumul apărut acum la Editura Humanitas. Mai rămâne ca un cercetător suficient de pasionat de opera lui Cioran să identifice, prin arhivele publice ori cele particulare, locuri unde se mai află ascunse scrisori ale sale, pregătind astfel terenul pentru un epistolar de o mai mare anvergură – poate într-o ediţie similară cu cea realizată de Mircea Handoca în cazul lui Eliade. Căci editură dispusă să-l publice s-ar găsi, cu certitudine.
(Familia, nr. 10/2009)
[1] 12 scrisori de pe culmile disperării, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995
[2] Pentru nimic în lume, EST, 2005
[3] idem, p. 11
[4] Scrisori către cei de acasă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 246-263
[5] Elisabeta sau vulnerabilitatea, în Convorbiri cu Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004
Şi tu, Sebastian?
Cad idolii rând pe rând: după Eliade, Cioran şi Noica, acum şi Mihail Sebastian, purul şi neprihănitul, supus persecuţiei generaţiei sale şi adulat de intelighenţia postrevoluţionară după apariţia Jurnalului său, dar şi a reeditării duplexului După două mii de ani… – Cum am devenit huligan. Spre deosebire de ceilalţi corifei ai generaţiei ’27, cazul lui Sebastian este mult mai şocant, dezvăluirea apartenenţei sale la extrema dreaptă interbelică fiind nu doar neaşteptată, ci şi paradoxală. Aşa se explică poate şi vehemenţa contestărilor la care a fost supusă, la foarte scurt timp de la apariţie, cartea Martei Petreu, Diavolul şi ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail Sebastian.
Din capul locului trebuie spus că avem de-a face cu o carte care dinamitează percepţia comună a unui Sebastian democrat, lucid şi echilibrat, zugrăvind portretul violent, aproape incredibil, al unui scriitor evreu contribuind din plin la crearea climatului ideologic care a permis ascensiunea extremei drepte în România. Cartea Martei Petreu se ocupă de prima perioadă de creaţie a lui Mihail Sebastian, cea de la ziarul Cuvântul, dintre noiembrie 1927 şi ianuarie 1934 (când ziarul a fost suspendat), perioadă în care s-a format atât din punct de vedere al opţiunilor sale politice, cât şi ca scriitor, şi în care s-a aflat sub influenţa covârşitoare a maestrului său, Nae Ionescu. Personaj diabolic, încearcă să ne convingă autoarea, bazându-se pe câteva mărturii ale contemporanilor, care l-a subjugat pe Sebastian prin forţa iradiantă a ideilor sale, prin personalitatea sa charismatică, făcând victime şi printre intelectuali de talia lui Eliade şi Cioran. Citind în paralel articolele politice ale lui Nae Ionescu şi cele ale lui Mihail Sebastian din Cuvântul, Marta Petreu descoperă că acesta din urmă îl copiază cu sârguinţă pe maestrul său. Dovezile aduse de autoare în sprijinul tezei sale sunt zdrobitoare: zeci, dacă nu sute de citate din articolele publicate de Sebastian, tot atâtea mărturii ale opţiunilor sale de extremă dreaptă – desigur una „moderată”, după cum încearcă să explice inexplicabilul chiar cea care i-a parcurs întreaga publicistică, petrecând ani în şir în arhive.
Nimic (sau aproape nimic) nu părea să prevestească uimitoarea „schimbare la faţă” – pe care ne-o propune această carte – a celui care, în ochii cititorului interbelic, ca şi ai celui contemporan, trecea în primul rând drept autor al teribilelor sfâşieri din De două mii de ani (cu scandalul aferent stârnit de prefaţa lui Nae Ionescu), urmat de Cum am devenit huligan. Nici în volumul de publicistică din 1972, cuprinzând în mare parte articole culturale, dar nici măcar în selecţiile apărute după revoluţie nu se regăsesc urmele alinierii fără echivoc a lui Sebastian la ideologia extremei drepte. Autorul Jocului de-a vacanţa trecea, până la Marta Petreu, drept o victimă inocentă a acelor vremuri tulburi, în care ideile colectivist-revoluţionare, de dreapta sau de stânga, reuşeau să seducă până şi minţile cele mai luminate şi în care totalitarismul – ale cărui efecte nefaste nimeni nu putea să le prevadă – dădea lovituri mortale parlamentarismului şi viziunii democratice.
Pasionată de generaţia interbelică, despre care a publicat câteva cărţi de mare ecou (Un trecut deocheat sau Schimbarea la faţă a României – 1999, Ionescu în ţara tatălui – 2001 şi Despre bolile filosofilor. Cioran – 2008), Marta Petreu a mai făcut două încercări de a dezvălui trecutul aproape neştiut al lui Sebastian: prima oară în 2007, la un simpozion din Ierusalim (o comunicare publicată parţial în revista Apostrof), apoi în România literară, cu un articol apărut în 2008. Ele au fost întâmpinate cu proteste vehemente ori cel puţin cu incredulitate, ceea ce a determinat-o, după propriile spuse, să ducă cercetarea până la consecinţele ultime, publicând rezultatul sub forma sa prezentă. Concluzia cărţii e fără echivoc: Sebastian a făcut critica democraţiei româneşti interbelice de pe poziţii de extremă dreaptă. Cum a fost posibil ca acest lucru să rămână ascuns până acum? „… cenzura şi istoria comunistă au conlucrat perfect cu ignoranţa noastră leneşă, creând, ca uriaşă mistificare, imaginea unui Sebastian democrat din start, victimă sută la sută a <odiosului defunct Nae Ionescu>”, explică Marta Petreu (p. 253), după ce, cu câteva pagini înainte, stabilise că imaginea lui de democrat se datorează şi cărţii Cum am devenit huligan.
Că Mihail Sebastian a fost timp de şapte ani, în perioada uceniciei sale în redacţia Cuvântului, o cu totul altă persoană decât cea familiară nouă din cărţile publicate începând cu 1934, reiese cu maximă evidenţă din acest studiu remarcabil – ca de altfel majoritatea cărţilor de cercetare literară ale Martei Petreu. Dovezile în sprijinul „acuzelor” aduse lui Sebastian sunt numeroase. Cele mai evidente sunt justificarea fascismului italian, cu declaraţii admirative la adresa lui Mussolini (Hitler însă este respins cu fermitate), ori susţinerea, pe urmele lui Nae Ionescu („ca un papagal de presă”), a ideilor revoluţiei sociale şi colectivismului, care au stat apoi la baza mişcării legionare. Toate acestea se sprijină pe numeroase citate din articolele lui Sebastian, rămase până în prezent needitate în volum (cu excepţia câtorva, apărute – paradoxal, în plin exces bolşevic – în ediţia din 1962 a operei sale).
Chiar şi în absenţa confruntării cu textul original, este greu de crezut că Marta Petreu ar fi putut manipula (prin scoatere din context, aşa cum a fost acuzată) aceste citate, cu scopul de a-i crea lui Sebastian o falsă imagine. Dacă probitatea sa profesională este dincolo de orice dubiu, ne mai rămâne doar posibila suspiciune de subiectivism, alimentată de tonul pe alocuri vehement al cărţii, cu comentarii de ordin personal în marginea faptelor. Însă pentru un cititor fără prejudecăţi şi lipsit de patimă în privinţa lui Sebastian este de înţeles acest ton mai aspru, menit să sublinieze că Sebastian nu a fost (cel puţin în perioada cât a scris la Cuvântul) „un model de echilibru politic” şi că, în realitate, era un „antidemocrat”, pronunţându-se, aidoma mentorului său Nae Ionescu, împotriva parlamentarismului şi a liberalismului.
Refuzul iniţial al opiniei publice de a-i accepta pe Cioran sau Eliade ca făcând parte – cel puţin la nivel ideologic – din extrema dreaptă interbelică, cu opţiunile ei totalitariste, revoluţionar-colectiviste, se manifestă aproape identic şi în cazul lui Mihail Sebastian. Marta Petreu ştie prea bine cât e de greu să demontezi un mit, o prejudecată fixată de decenii în conştiinţa colectivă. A constatat-o cu prilejul scrierilor sale despre Mircea Eliade, dar şi al publicării studiilor antemergătoare apariţiei prezentei cărţi, studii primite nu doar cu suprindere, ci şi cu vehementă contestare. Ea a simţit nevoia de a spune mai apăsat decât ar fi permis-o o analiză ştiinţifică tot ceea ce contrazice imaginea blândă a unui Mihail Sebastian înţelept şi echilibrat, „victimă inocentă” a foştilor săi colegi şi prieteni, prinşi în mrejele legionarismului. De aici şi comentariile, care poate nu şi-ar fi avut locul într-o analiză în spirit academic. Şi poate ar fi fost mai potrivit dacă, în loc să încerce să demonstreze apartenenţa lui Sebastian la curentul de extremă dreaptă (fie ea şi „moderată”), Marta Petreu ar fi insistat mai mult asupra felului în care acesta a devenit, nolens volens, susţinător al ideilor de extremă dreaptă, prin contaminare cu ideile şi personalitatea fascinantă a lui Nae Ionescu. Că această tentaţie a existat, o dovedeşte şi fragmentul următor: „Este posibil ca, de fapt, politica să nu îl fi interesat cu adevărat în aceşti ani. Într-o notiţă din 1929 din Contemporanul, el îşi mărturisea totala lipsă de interes faţă de <comunism şi capitalism> şi dorinţa de linişte socială, întrucât el este un <spirit nepolitic>. La fel, din când în când, Sebastian se declară <spectator>” (p. 89). Dar Marta Petreu nu încearcă niciodată să umble cu mănuşi, nu ne amăgeşte şi ne spune pe şleau adevărul (cel puţin adevărul găsit de ea), oricât de dureros ar putea fi acesta. Până la urmă, lipsa de menajamente faţă de sensibilităţile contemporanilor e şi ea un semn al profesionalismului.
Cartea Martei Petreu nu este în niciun caz un „exerciţiu de demonizare”, aşa cum încearcă să acrediteze, cu patimă, Ioana Pârvulescu în articolul ei serializat din România literară (nr. 28-29-30/2009). Excesele, abaterile sporadice de la tonul rece şi obiectiv, reclamate de o analiză cu pretenţii academice, fac parte din metoda de persuasiune a autoarei, dintr-un arsenal stilistic asumat conştient şi menit să contracareze imaginea, considerată falsă, a unui Sebastian cu o viziune europeană (în sens modern). Şi pentru a nu fi acuzată de partis-pris, Marta Petreu îl aduce ca martor al acuzării chiar pe Mihail Sebastian, care „el însuşi s-a recunoscut explicit, până în 1933, ca om de dreapta şi ca adversar al lumii burgheze şi democrate” (p. 250).
Orice cititor onest nu poate decât să subscrie la concluzia cărţii: nu atât faptul că Sebastian s-a aflat, în perioada Cuvântului, sub seducţia demonică a lui Nae Ionescu – lucru evident de-acum, ci că el nu mai poate fi dat ca model de luciditate politică, fiind „un bun indicator pentru forţa de mare atracţie pe care a avut-o ideea de revoluţie de dreapta asupra intelighenţiei interbelice din România şi pentru marea putere de seducţie a lui Nae Ionescu” (p. 255).
Şi dacă ne vine greu s-o credem pe Marta Petreu, n-avem decât să confruntăm spusele ei cu cele ale lui Mircea Eliade, care în cuvântul editorului la Roza vânturilor îl enumeră pe Mihail Sebastian printre elevii „anti-democratici” ai lui Nae Ionescu, alături de Mircea Vulcănescu sau Emil Cioran. Însă, pe când personalitatea lui Nae Ionescu încă este obnubilată de imaginea sa de ideolog al legionarismului, capcană în care el a căzut asemenea multor intelectuali de seamă ai generaţiei interbelice, în cazul lui Mihail Sebastian (care nu a fost totuşi niciodată legionar) lucrurile devin cât se poate de limpezi în urma parcurgerii studiului Martei Petreu: avem de-a face cu o personalitate duală – cea de dinainte şi cea de după 1934, sfâşiată de contradicţii şi încărcată de tragism, „scriitor român, evreu de origine, rătăcit în labirintul extremei drepte româneşti” (p. 256).
(Familia, nr. 7-8/2009)
Cioran pe masa de disecţie
Deşi s-au scris numeroase cărţi despre Cioran, puţini sunt cei care au reuşit să pătrundă pe de-a-ntregul adevărul afirmaţiei sale atât de des citate, „N-am inventat nimic, am fost doar secretarul senzaţiilor mele”. Beneficiind de dublul avantaj al solidei pregătiri filosofice şi al unei sensibilităţi aparte, valorificate prin opera sa poetică, Marta Petreu a avut în privinţa lui Cioran una dintre acele intuiţii fundamentale care, odată revelate, surprind prin simplitate şi profunzime. Despre bolile filosofilor. Cioran este o carte care, pornind de la inventarierea maladiilor şi suferinţelor la care a fost supus filosoful de-a lungul întregii sale vieţi, pune în lumină felul cu totul special în care acesta a profitat de pe urma bolilor sale, transformându-şi biografia în destin.
Marta Petreu s-a mai ocupat de cazul Cioran în volumul Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României” (1999), extrem de favorabil primit la vremea lui şi chiar tradus în engleză. Dacă în cartea amintită (ca şi în alte numeroase studii şi eseuri, publicate în periodice) nu s-a ferit să atace problema spinoasă a relaţiei lui Cioran cu legionarismul, în Despre bolile filosofilor. Cioran unghiul de abordare este de-a dreptul impudic, filosoful fiind pus fără menajamente pe masa de disecţie, pentru a-i fi înşirate, cu meticulozitate ştiinţifică, bolile şi suferinţele. Îl avem aici pe Cioran în carne şi oase – cu toate neajunsurile pe care i le provoacă trupul său, urmărite de la primele manifestări, de la 16-17 ani, când au început celebrele sale insomnii (dar şi durerile reumatice, de care s-a plâns tot restul vieţii), până la ravagiile provocate la bătrâneţe de boala Alzheimer. „Drama de a avea un trup”, de care se pomeneşte în Căderea în timp, este urmărită de Marta Petreu în toate implicaţiile sale. Pacientului Cioran îi sunt inventariate toate bolile, reale sau doar închipuite, de care se plânge prietenilor şi rudelor în scrisori, sau pe care le aminteşte în scrierile sale – îndeosebi în Caiete: dureri de gât, de urechi, sinuzită, gastrită, hipertensiune, hipertrofia prostatei, neurastenie, depresie. Alături de acestea, tratamentele la care s-a supus, vizitele la doctor (un capitol al cărţii e intitulat chiar aşa: „Cu Cioran la doctor”), ba chiar şi sfaturile medicale date rudelor şi prietenilor.
Ar putea părea oarecum bizară această insistenţă asupra patologicului, însă, spre deosebire de alte cărţi dedicate filosofului, care păcătuiesc prin prea multă filosofare, cea de faţă este un studiu cât se poate de aplicat, urmărind un scop precis. Afecţiunile de care a suferit Cioran, precum şi remediile la care a recurs de-a lungul timpului sunt identificate şi ilustrate prin numeroase citate, care alcătuiesc un adevărat tablou clinic al pacientului, dezvăluindu-ne nu doar multitudinea suferinţelor sale de ordin fizic sau psihic, ci şi măsura în care acestea i-au determinat opera.
Una din observaţiile fundamentale ale cărţii este cea privind factorul declanşator al scrisului. Acesta nu e de natură livrescă, cum s-ar putea crede, ci psihosomatică; Cioran n-a început să scrie texte filosofice ca urmare a vastelor sale lecturi în domeniu, ni se spune, ci graţie unor experienţe iniţiatice, izvorâte din suferinţă – în primul rând insomnia teribilă de care a suferit în tinereţe, ani de-a rândul. Toate dereglările fiziologice ale organismului vor avea drept consecinţă „revelaţii ale durerii”, drumul parcurs „de la boală la filosofie” fiind cât se poate de direct. Urmărind traiectoria clinică a suferindului, aproape că ne vine să credem că şi-a căutat cu disperare bolile, fugind mereu de sănătate („cel mai mare dispreţ pe care îl pot avea pentru un om, este să-l consider sănătos”, ne spune el în Pe culmile disperării). Pentru Cioran, sănătatea înseamnă neant, „stare de nonsimţire, ba chiar de nonrealitate”, boala, cu suferinţele pe care le aduce cu sine, fiind acreditată ca principiu al individuaţiei. Marta Petreu duce mai departe această analiză, reliefând mecanismele „catastrofei personale” prin care Cioran ajunge la anularea individuaţiei, prin extazul mistic. Astfel că meritul acestei investigaţii de tip medical, dincolo de trecerea amănunţită în revistă a maladiilor de tot soiul şi a diverselor metode de tratament, e relevarea felului în care Cioran a ştiut să profite la maxim de beteşugurile sale, dovedindu-se un bolnav de geniu.
Nu avem aşadar de-a face cu un simplu exerciţiu de virtuozitate pe o temă dată, aşa cum ar putea părea la o primă vedere, ci cu o carte care este rezultatul unei preocupări de durată, cu miză filozofico-existenţială. O dovedeşte nu doar mărturisita afinitate a autoarei cu Cioran, dar şi faptul că, în 2006, Marta Petreu a iniţiat în rândul literaţilor autohtoni o anchetă cu titlul Scriitorul şi trupul său, cu zece întrebări, publicată în revista Apostrof şi apărută apoi şi în volum. Primim acum, prin eseul de faţă, unul dintre cele mai tulburătoare răspunsuri la această anchetă – o adevărată pledoarie, cu argumente greu de combătut, în favoarea sincerităţii (de atâţia alţii contestată) a lui Cioran şi a autenticităţii demersului său filosofic.
(Familia, nr. 1-2/2009)
