Alexandru Seres

Cioran mărturisitorul

 

Când vorbim de Cioran, imaginea unui munte de scepticism, îndoială şi disperare ne apare în faţa ochilor; un munte a cărui greutate strivitoare o suportăm doar cu mari sforţări. Adulat ca un mântuitor de cei înşelaţi în speranţele lor sau, dimpotrivă, declarat Antichrist în tabăra celor care s-au adunat sub lumina credinţei, Cioran este în bună măsură un produs al subiectivismelor de tot felul. Pentru a-l înţelege cu adevărat, ar trebui să-l privim cu ochi capabili să sfredelească  măruntaiele jeraticului cel mai încins. Pentru că, privit cu ochi inocenţi, spiritul lui Cioran arde retina şi pârjoleşte creierul. Cuvântul său are darul de a te prinde într-o menghină de foc, din care nu poţi scăpa nevătămat dacă nu ai sufletul suficient de oţelit, capabil să reziste la cele mai intense arderi.

Admiraţia noastră faţă de Cioran, de neclintit chiar şi atunci când devenim conştienţi de răul pe care ni-l provoacă, necesită ajustări grabnice, înainte ca ea să transforme această magmă clocotitoare într-un colos împietrit, fără suflet. Există asasinat - ne-o spune Cioran însuşi - şi din entuziasm. Denigratorii lui Cioran greşesc de aceea poate mai puţin decât cei care-i ridică statuie din propria lor ignoranţă sau superficialitate. A adera fără condiţii la ideile sale sau a le contesta nu înseamnă însă decât unul şi acelaşi lucru: a nega orice posibilitate de a-l înţelege. Din acest punct de vedere, puţinătatea exegezelor critice asupra operei lui Cioran nu poate decât să ne înspăimânte. Ea ne arată cât de puţin am încercat să-l înţelegem, preferând efortului critic un exerciţiu de admiraţie facil şi, din această pricină, dăunător.

Nevoia noastră de idoli nu trebuie să se substituie nevoii de modele. Facem din Cioran un idol pentru că simţim, instinctiv, fără însă a avea curajul s-o mărturisim, că el nu se poate constitui pentru noi într-un model. Idolii se nasc în absenţa criticii; de asemenea monştrii. Modelele - în sensul de modelatori spirituali - nu se pot naşte decât în urma unui aspru examen critic. Şi acest examen trebuie făcut, chiar dacă în urma lui ne vom da seama că ne aflăm în faţa unui anti-model, asumându-ne inclusiv riscul de a fi consideraţi iconoclaşti. Şi, la urma urmei, ce ar fi rău în asta? Într-o lume în care locul eroului a fost luat de anti-erou, de ce n-ar putea fi anti-modelul - această călăuză pe un firmament răsturnat - un imbold pe calea împlinirii noastre spirituale?

Întrebarea care se pune este, aşadar: îl cunoaştem noi pe Cioran sau, mai bine zis, avem posibilitatea de a-l cunoaşte prin intermediul operei sale? Este el cu adevărat sincer, gândeşte cu adevărat lucrurile (pentru unii, îngrozitoare) pe care le spune, sau totul este doar o mască, menită să ni-l ascundă pe adevăratul Cioran? Revolta, disperarea lui sunt reale, sau doar un joc de-a v-aţi ascunselea cu sine însuşi? Nu putem face decât presupuneri. Scrierile lui Cioran, chiar dacă sunt autoreferenţiale, nu sunt propriu-zis confesiuni; şi chiar dacă ar fi, niciodată n-am putea avea certitudinea veridicităţii lor. Ne aflăm pe un teren mişcător, care se surpă la fiecare pas. Un destin nu e sumă de propoziţii puse cap la cap. Dincolo de cuvinte, se află un om viu, în permanentă mişcare. El îşi declară, e-adevărat, câteva obsesii, care-l urmăresc o viaţă întreagă. Numai că ele capătă, de fiecare dată, o formă diferită, ajungându-se la contradicţii irezolvabile. Dar poate că asta înseamnă să fii sincer la modul absolut: să te afirmi şi să te negi tot timpul. Orice adevăr al omului, este, la urma urmei, relativ.
Sinceritatea absolută e un delir; ea nu poate fi înţeleasă prin simpla mijlocire a raţiunii. Raţiunea nu ne ajută să înţelegem contradicţiile lui Cioran - antipozii la care se situează în permanenţă pentru a putea fi sincer până la capăt. Sinceritatea lui Cioran e un soi de delir mistic al cărui subiect nu e Dumnezeu, ci ego-ul potenţat cu atributele divinităţii. Iar această potenţare nu e atât o hipertrofiere a eului, cât o dez-limitare. Cioran se visează Dumnezeu într-o încercare disperată de a-şi transcende propriile limite. Neputinţa sa, niciodată mărturisită, e pusă între paranteze - nu din lipsă de sinceritate, ci pentru că nu e considerată ca având relevanţă. Neputinţa e la antipodul creativităţii, fiind vecină cu resemnarea şi renunţarea. Or Cioran nu se resemnează şi nu renunţă niciodată. Actul demiurgic al creaţiei înseamnă pentru Cioran auto-creaţie: el se inventează în permanenţă, creându-şi un destin. E cu asta mai puţin sincer? Nicidecum. Nu putem pune la îndoială această sinceritate a lui Cioran în faţa colii de hârtie, chiar dacă ceea ce aşterne pe ea devine, prin însuşi actul scrisului, o ficţiune.

Filosofia este pentru Cioran un pretext pentru a da formă experienţelor sale spirituale, de-o bogăţie sub povara căreia agonizează. Intensitatea insuportabilă a trăirilor sale (”simţi cum mori din cauza vieţii”, spune el în primul capitol din Pe culmile disperării) îl determină să deschidă supapa expresiei, în speranţa că salvarea constă în mărturisire. “Experienţa teribilă şi obsesia îngrozitoare a morţii atunci când sunt păstrate în conştiinţă devin ruinătoare. Vorbind despre moarte, ai salvat ceva din tine”, spune Cioran, punând dintru început degetul pe rană. Însă precizează numaidecât preţul pe care-l are de plătit pentru acest act recuperatoriu: “… dar în acelaşi timp a murit ceva din propria fiinţă, deoarece conţinuturile obiectivate îşi pierd actualitatea din conştiinţă.” (Pe culmile disperării)[1]. Se consemnează aici aderenţa la aceea idee naeionesciană conform căreia conţinuturile conştiinţei se epuizează prin “trecerea” în virtual. Numai că, pe câtă vreme la Nae Ionescu această trecere are o funcţie soteriologică, fiind echivalentul simetric al căderii în lume, la Cioran nu avem de-a face cu un adaos de fiinţă, ci cu o împuţinare. Cioran refuză Realul, căutând mântuirea în Virtual; el nu caută o lume posibilă, ci o lume a tuturor posibilităţilor, a virtualităţii absolute. În acest fel, Cioran devine o fiinţă tragică. În el, vitalismul se loveşte de un zid al neputinţei, ridicat de cunoaştere; căci orice cunoaştere e o fundătură, un faliment. Viaţa nu are sens, deci ea nu poate fi decât absurdă. Renunţând la căutarea unui sens, viaţa nu mai rămâne decât trăire a absurdului. Falimentul cunoaşterii nu înseamnă însă şi falimentul vieţii; iraţionalitatea ei triumfătoare îmbată fiinţa, făcând-o să trăiască acest vis absurd până la limitele ei, la proporţii apocaliptice. “Aceluia care a pierdut totul (Realul, n.n.) nu-i mai rămâne decât pasiunea absurdului (…) Când ai gustat toate otrăvitoarele delicii ale absurdului, numai atunci eşti deplin purificat, fiindcă numai atunci ai dus lichidarea la ultima expresie. Şi nu este absurdă orice expresie ultimă?”, exclamă el în Pe culmile disperării, prevestind încă de pe acum dictatura verbului pe care avea s-o instituie prin întreaga sa operă.

Voluptatea scrisului este la Cioran o voluptate a fabulaţiei asupra sinelui. Neîmplinirile sale sunt transfigurate în victorii spirituale pe câmpul de bătălie al cuvântului scris. Damnarea sa e curajul dement de a fi sincer cu sine însuşi - şi cu ceilalţi - până la capăt. Prin perseverarea sa diabolică în sinceritate - deci în eroare - el s-a situat în permanenţă la celălalt capăt al mântuirii; situat sub semnul unei ambiguităţi fatale, scrisul nu s-a dovedit suficient pentru a deveni un instrument al eliberării.[2]

Mii de fire invizibile îl leagă pe Cioran de lumea aceasta, asupra căreia aruncă anateme. Scrisul său mărturisitor este ca o pânză de păianjen ţesută de Cioran - pentru a se captura pe sine; anatemele sunt zbaterile prăzii în faţa inevitabilului sfârşit. Mărturisiri şi anateme, ultima carte a lui Cioran, este repetiţia finală dinaintea vieţii veşnice, aşa cum au fost şi celelalte cărţi ale sale: repetiţii pentru viaţă - dar pentru acea viaţă pe care, din timiditate sau prea multă luciditate, n-a îndrăznit s-o trăiască. Dacă a rămas nemântuit, cel puţin are consolarea de-a-şi fi scris viaţa pe care şi-a dorit-o.

Alexandru Seres

Familia, nr. 2/1998

* * *

Cei care dorm şi cei care veghează

“Există o mare, o infinită legătură între insomnie şi disperare.”

(Emil Cioran - Pe culmile disperării)

 

După Aristotel, speranţa este visul omului treaz. Ceea ce nu vrea să spună decât că facultatea omului de a se amăgi depăşeşte cu mult hotarele iluziei, proiectându-l în lumea posibilului, într-un viitor ce se vrea actualizat. Sub imperiul dorinţei, el se lasă purtat pe aripile unui vis cu ochii deschişi, care are miraculoasa proprietate de a-i dărui energia necesară pentru a învinge gravitaţia clipei.

Nu mai puţin adevărat e faptul că cel în faţa căruia porţile speranţei s-au închis pentru totdeauna îşi vede visul transformându-se în coşmar. De aici şi radicalitatea atitudinii sceptice: ea păstrează ferecată cu sfinţenie cutia Pandorei, menţinând Speranţa într-o robie perpetuă. Pentru sceptic, nici un vis nu e posibil, nici o amăgire, nici o iluzie nu e îngăduită. Scepticul este omul prin excelenţă treaz.

Între omul treaz al lui Aristotel, căruia speranţa încă îi este îngăduită, şi scepticul secolului XX, marcat în asemenea măsură de exerciţiul neîntrerupt al lucidităţii încât locul speranţei e confiscat de disperare, este o distanţă care epuizează întreaga dramă a cunoaşterii. La capătul acestui drum, îl găsim pe Emil Cioran ridicând drama lucidităţii omului modern la rangul de orgoliu.

Nicăieri altundeva decât în orgoliu putem găsi originea acelui “nu” pe care Cioran îl aruncă sfidător în faţa lumii şi a lui Dumnezeu. Refuzul speranţei, al consolării şi al oricărei posibilităţi de mântuire provine din acest orgoliu al lucidităţii, al acestui infern asumat în chip de martiriu. E preferabil, susţine Cioran,  să înduri toate chinurile iadului lucidităţii, decât să suporţi tirania pe care o presupune existenţa lui Dumnezeu şi ideea mântuirii, pe care în Demiurgul cel rău o numeşte “robie a robiilor”. Atâta timp cât omul se lasă prins în mrejele speranţei, el rămâne un sclav al iluziilor sale. Lucidul va fi aşadar “un jupuit de viu” care a abandonat orice speranţă la porţile infernului său. Cioran vrea să fie disperat, pentru că este prea orgolios pentru a îmbrăţişa mistica speranţei; departe de a ascunde atitudinea sa, el şi-o declară deschis, fără echivoc, în cea mai tulburătoare dintre cărţile sale, Lacrimi şi sfinţi: “… nu vrem s-avem nădejdi, fiindcă suntem prea mândri. Şi cu cât avem mai puţine, cu atât suntem mai mândri, încât disperarea şi cu orgoliul cresc împreună.” Proclamase încă din volumul de debut, plin de orgoliul celui hotărât să urce Golgota deznădejdii sale: “Sunt singurul om care trăiesc fără speranţă.” Astfel, “pe culmile disperării” nu vrea să însemne altceva decât un refuz total al dumnezeirii, o răzvrătire absolută împotriva Lui; când Dumnezeu ţi se refuză, ce alt pisc îţi mai rămâne de cucerit, dacă nu cel aflat la antipodul speranţei? Disperarea aflându-se la celălalt capăt al dumnezeirii, ea este un absolut întors, formă negativă a extazului.

Cel care îşi întoarce faţa de la Dumnezeu rămâne singur. Aceasta este drama lucidului, a celui care trăieşte până la paroxism ruptura dintre spirit şi lume. Cioran are însă orgoliul de a face parte din categoria celor absolut singuri, a celor care nu pot avea un Dumnezeu, pentru că nici un Dumnezeu nu le poate oferi consolare în absenţa speranţei; ei nu-şi pot găsi mângâierea decât în propriul lor chin. “Doamne, m-am prăbuşit în inima mea!”, exclamă Cioran în finalul Cărţii amăgirilor; strigătul acesta, exprimând deznădejdea celui conştient că orice căutare a transcendenţei e sortită eşecului, este totodată strigătul celui care se trezeşte condamnat la o “singurătate cosmică”, singurul său tovarăş fiind suferinţa. Pe urmele lui Dostoievski, care indica drept cauză a conştiinţei suferinţa, autorul volumului Lacrimi şi sfinţi împarte oamenii în două categorii: cei care înţeleg şi cei ce nu înţeleg acest adevăr.

Cel a cărui suferinţă atinge limitele paroxismului nu mai are nevoie de societatea oamenilor. El îşi este suficient sieşi, prezenţa celorlalţi devenind pentru el o povară: “Suferinţa are rezerve infinite care niciodată nu lasă pe om prea puţin singur, ca el să mai aibă nevoie de alţii”, spune Cioran în Cartea amăgirilor. Răspândite pe toată întinderea operei sale, reflecţiile sale privind nevoia de singurătate şi povara pe care o reprezintă prezenţa celorlalţi i-ar putea aduce acuzaţia de mizantropie; el însă respinge tovărăşia oamenilor nu atât pentru că-i detestă, ci pentru că nu resimte nici o nevoie a celuilalt, lucru care îl determină să afirme sentenţios în Lacrimi şi sfinţi: “N-am întâlnit pe nimeni niciodată.” Între el şi restul lumii se interpune o prăpastie care se adânceşte pe măsură ce găseşte noi rezerve de suferinţă. Există la Cioran un orgoliu al suferinţei cauzate de luciditate care nu-l va părăsi niciodată, orgoliu care îl determină să traseze o linie de demarcaţie netă între “cei care dorm şi cei are veghează, două tipuri de fiinţe în veci diferite, ce n-au în comun decât aspectul fizic”, cum va constata atât de tranşant în amurgul vieţii sale, în Mărturisiri şi anateme. “Singur, faţă în faţă cu nopţile şi cuvintele” - iată condiţia lucidului, condamnat la singurătate şi veghe perpetuă. “Conştiinţă a conştiinţei”, cum este numită în Căderea în timp, luciditatea este semnul distinctiv al celor care şi-au pierdut somnul, a celor care veghează; iar a veghea înseamnă să fii singur prin excelenţă. Somnul este o comuniune a celor care nu ştiu că sunt singuri; veghea este actul prin care îţi asumi singurătatea, prin care te desparţi de ceilalţi. Sau, cu cuvintele lui Cioran, “inconştienţa e o patrie; conştiinţa un exil” (Despre neajunsul de a te fi născut).

“Să-ţi pierzi somnul şi să-ţi schimbi limba. Două încercări, una independentă de voinţa ta, alta deliberată”, notează Cioran în volumul de crepuscul Mărturisiri şi anateme, la capătul unei creaţii care este rodul acestor două exiluri - pierderea somnului şi abandonarea limbii materne. Părăsirea definitivă a limbii române nu este decât unul din lungul şir al exerciţiilor ascetice la care Cioran s-a supus în mod deliberat, urmare a exilului primordial - exilul în cunoaştere. În acest prim exil, echivalent Căderii biblice, trebuie căutată, aşadar, sursa întregului demers filosofic al lui Cioran.

Exilul înseamnă sfâşiere, ruptură, suferinţă. Neîncetat va vorbi Cioran despre suferinţa provocată de “groaza şi chinul lucidităţii”, de “teroarea conştiinţei”, cărora le opune cu infinită nostalgie “fericirea de a nu şti nimic”, “paradisul inconştienţei”. Să fi fost luciditatea sa exacerbată cea care a determinat insomniile de care suferea în tinereţe (din cauza cărora, după cum mărturiseşte în Despre neajunsul de a te fi născut, se întâmpla să nu închidă un ochi cu săptămânile), ori dimpotrivă, o disfuncţie de natură fiziologică, un “dezechilibru al organelor” manifestat prin insomnie cronică să fi dat naştere acestei terori? “Drama de a avea un trup” să fie, aşa cum pare să ne-o sugereze, cauza dramei conştiinţei? “Conştiinţa, la începuturile ei, este conştiinţă a organelor”, constată autorul Căderii în timp, ca o concluzie la fenomenul de intensificare a conştiinţei sub acţiunea suferinţei. Faptul că vede “o mare, o infinită legătură între insomnie şi disperare” pare să fie de-asemenea un indiciu că la început a fost veghea. Obsesia insomniei prilejuieşte însă şi reflecţii din care răzbate o voinţă iniţială de luciditate, cu care va avea de luptat apoi în permanenţă, ca împotriva unui viciu: “Ani şi ani ca să te trezeşti din somnul în care ceilalţi sunt scufundaţi; şi apoi ani şi ani ca să scapi de această trezire”, consemnează Cioran în Despre neajunsul de a te fi născut chinul său pricinuit de o boală marcată de temperaturile conştiinţei (”La temperatura normală - spune Cioran în Lacrimi şi sfinţi - nu descoperim decât pământul. 36°? Ce poţi face decât să-ţi controlezi iluziile?”).

Ar părea că răspunsul la asemenea întrebări ţine mai degrabă de medicină decât de metafizică. Cioran reuşeşte însă performanţa de a reuni aceste elemente, aparent disjuncte, ale fiziologiei şi psihismului într-o viziune filosofică pe cât de profundă, pe atât de surprinzătoare. Reliefarea legăturii dintre insomnie şi cunoaştere capătă încă de la prima sa carte valenţe metafizice: “Deosebirea dintre iad şi rai nu poate fi decât aceasta: în rai poţi dormi când vrei, în iad niciodată. N-a pedepsit Dumnezeu pe om luându-i somnul şi dându-i cunoaşterea?” Ferecat în iadul lucidităţii, în infernul eului, Cioran vede în insomnie un blestem aruncat asupra celui care gândeşte. A gândi este împotriva firii, şi cel care se încumetă să rămână treaz, complotând astfel împotriva unei lumi adâncite în somn, este condamnat la o suferinţă veşnică. Secretul fericirii se găseşte în indiviziunea iniţială, în anonimatul universal. Trezirea conştiinţei înseamnă pierderea acestui paradis, ruperea echilibrului originar: “luciditatea este o crimă împotriva Paradisului” (Nae Ionescu şi drama lucidităţii). Ca orice crimă, şi aceasta va fi pedepsită, “căci nu vezi nepedepsit în întuneric” (Tratat de descompunere). Lucidul va trebui să se resemneze cu gândul că conştiinţa nu înseamnă nicidecum plenitudine a fiinţei, ci dezechilibru, ruptură, cel trezit la viaţă fiind nevoit să constate cu nostalgie că a ieşit pentru totdeauna din “haosul binefăcător de dinaintea rănii individuaţiei” (Demiurgul cel rău) şi că a avea un destin înseamnă a suferi.

Conştiinţa este un scandal biologic, decretează Cioran în Tratat de descompunere, după ce, în Pe culmile disperării, reluase ideea lui Nietzsche a spiritului ca fruct al unei maladii a vieţii. Conştiinţa ca boală este una din obsesiile sale permanente, de care se leagă o suită de observaţii în marginea fiziologiei. A veghea înseamnă a fi bolnav, în timp ce somnul stă sub semnul sănătăţii, “stare de nonsimţire, ba chiar de nonrealitate” (Sfârtecare); în acest context, “a gândi înseamnă a te supune poruncilor şi toanelor unei sănătăţi îndoielnice” (Mărturisiri şi anateme). Insomnia, care îi zguduie carnea şi orgoliul, îl face să audă “sforăitul sănătăţii” oamenilor care, cufundaţi în somnul amăgitor al existenţei, nu cunosc suferinţa provocată de boala lucidităţii. “În durere omul cugetă prin simţuri”, afirmă Cioran în Revelaţiile durerii, pentru ca în Tratat de descompunere să derive gândirea direct din fiziopatologie: “Tulburările organelor determină fecunditatea spiritului; cel ce nu-şi simte trupul nu va fi niciodată în măsură să conceapă un gând viu.” Iată-ne în plină transcendenţă a fiziologicului, fiecare aspect al relativităţii biologice găsindu-şi un pandant în absolutul esenţelor. Aşa cum somnul înseamnă moarte iar veghea e sinonimă cu viaţa, sănătatea e chezaşă Neantului şi boala e apanajul Fiinţei. Starea de ignoranţă şi nonsimţire devine condiţie a mântuirii, suferinţa şi cunoaşterea fiind echivalentul damnării.

“N-am inventat nimic, am fost doar secretarul senzaţiilor mele” - aceste cuvinte ale lui Cioran din Sfârtecare, încercând să plaseze opera sa sub semnul autenticităţii trăirii, trebuie înţelese în modul cel mai concret cu putinţă. Într-adevăr, niciuna din “senzaţiile” trăite n-a scăpat ochiului vigilent al spiritului său, spirit care le-a consemnat însă în singurul mod în care imanenţa poate fi ridicată cu adevărat în planul transcendenţei - prin transsubstanţiere. Dacă e adevărat că Cioran n-a scris niciodată despre altceva decât despre ceea ce a simţit, la fel de adevărat e şi faptul că fiecare trăire a sa e transfigurată prin scris, ridicată din anonimatul lipsei de destin a individului, în planul absolutului, al semnificaţiilor ultime.

Platon distinge printre oameni pe filosof ca fiind cel care caută să rămână treaz în mijlocul unei omeniri cufundate în vis. Cioran îşi asumă pe deplin această condiţie, cu o observaţie esenţială însă: cunoaşterea nu aduce, aşa cum s-ar putea crede, nici o mângâiere, “orice filosofie fiind o aşteptare înşelată” (Cartea amăgirilor). Între scepticism şi mistică, “aceste două forme de disperare în faţa cunoaşterii” (Lacrimi şi sfinţi), Cioran alege cunoaşterea fără speranţă a scepticismului, neputând opta pentru evadarea din cunoaştere care este mistica din cauza lucidităţii sale străbătute de orgoliu. Fiinţe inapte pentru izbăvire, cei care veghează rămân pe veci despărţiţi de restul omenirii printr-un destin rezervat numai lor, a cărui particularitate stă în faptul că nu se poate constitui într-o biografie. Lor li se aplică aceeaşi sentinţă pe care Cioran o dă poeţilor: totul e pentru ei cu putinţă, în afară de propria viaţă.

Alexandru Seres

Familia, nr. 6/1999

*** 

Cioran şi ispitele Evei

 

Pentru unii cititori, mai mult sau mai puţin inocenţi, cele mai valabile lucruri pe care le-a spus Cioran sunt cele despre dragoste, femei şi sex. Pentru alţii, sunt cele mai scandaloase. Cine îşi imaginează însă că sentinţele sale demolatoare la adresa femeii s-au născut pe un fond ascetic, de refuz al ispitelor Evei, se înşeală.

Un Cioran asexuat, levitând hieratic sub bolţile Spiritului - nimic mai fals! Cel care îşi definea disperarea drept un orgasm care durează o viaţă nu şi-a tăinuit niciodată atracţia irezistibilă pe care o resimţea faţă de păcatul originar. “În ce mă priveşte, am apelat la el în toate împrejurările şi, fără el, nu ştiu cum aş putea evita o permanentă consternare”, notează Cioran în Mărturisiri şi anateme. Iar în Exerciţii de admiraţie, îşi aminteşte de vremea studenţiei, când devenise “un tenace client al bordelurilor”: “viaţa mea de student s-a petrecut sub farmecul Târfei, la umbra decăderii ei protectoare şi calde, materne chiar.”

Nu înseamnă că Cioran a fost un depravat oarecare, un frecventator al bordelurilor pentru care femeia este doar un obiect al plăcerii senzuale. Respectul său pentru prostituate, pe care le consideră fiinţe situate în adevăr, se însoţeşte cu un dispreţ faţă de iubire - “o întâlnire între două salive”, un “spasm ancestral” al cărei absolut e derivat din “mizeria glandelor”; iubirea este sublimul, “dar un sublim inseparabil de căile urinare (…), cer al glandelor, sfinţenie subită a orificiilor…” (Tratat de descompunere). Tot ce spune Cioran despre iubire poate fi catalogat drept cel mai abject cinism (”Să-ţi îngropi fruntea între doi sâni, între două continente ale Morţii…”); în realitate, nu e vorba decât de un refuz al sentimentalismului, în favoarea unei trăiri vitaliste a sexualităţii. În Pe culmile disperării e denunţată minciuna care este dragostea, iluzia datorită căreia bărbatul vede în femeie o spiritualizare a voluptăţii: “Iubire spirituală între sexe nu există, ci numai o transfigurare organică, prin care persoana iubită se fixează în tine, evoluând în carnea ta până la a-ţi da iluzia spiritualităţii.”

Odată depăşită această iluzie, Cioran deschide o nouă perspectivă asupra femeii. Căci deşi denunţă iubirea drept o iluzie, el nu renunţă la femeie, căreia îi conferă atribute care s-o facă demne, în viziunea sa, de atenţia bărbatului. “Adevăratele femei sunt acelea a căror prezenţă te face să uiţi de probleme, idei, nelinişti universale şi chinuri metafizice”, aflăm din Pe culmile disperării. Pentru Cioran, rostul femeii este, alături de satisfacerea necesităţilor sexuale, cel de a asigura bărbatului un prilej pentru a scăpa de “presiunea chinuitoare a spiritului”; însă, întrucât în sistemul său de valori locul plăcerii este luat de suferinţă, femeia îi apare lui Cioran şi ca un instrument de acces la iraţional: “Îmi place femeia fiindcă alături de ea realizez pentru scurt timp experienţa iraţionalului. Alături de femeie uiţi că suferi din cauza spiritului (…). Graţia femeii temperează tragedia bărbatului” (Pe culmile disperării).

Ceea ce spune Cioran despre femei nu e de natură să le măgulească, desigur. Sentinţele sale sunt devastatoare: “Născute aproape numai pentru iubire, ele îşi epuizează întreg conţinutul fiinţei lor în avântul erotic”, “femeile sunt opace pentru universal”, “femeia este un animal incapabil de cultură şi de spirit”, “femeile n-au creat nimic în nici un domeniu”, “femeia nu e o fiinţă istorică” etc. Scoase din context, aceste gânduri privitoare la femeie o pulverizează de-a dreptul. Ele, şi altele de acest gen, i-au adus lui Cioran reputaţia de misogin. Există însă şi o explicaţie pentru vehemenţa cu care, în cartea sa Pe culmile disperării - din care am extras citatele de mai sus - Cioran pare să atace eternul feminin. Toate ideile sale din tinereţe pe această temă sunt puternic influenţate de lectura cărţii lui Otto Weininger Geschlecht und character, pe care a citit-o după ce trecuse printr-o cruntă decepţie sentimentală, “radicală şi comună”, suferită la 17 ani. Această din urmă împrejurare e evocată în Exerciţii de admiraţie, cu ironia pe care vârsta înaintată se simte datoare s-o afişeze faţă de naivitatea tinereţii. Rănit în amorul propriu, Cioran jură să termine cu “sentimentele”, devenind un fervent client al bordelurilor. Cel care îi întăreşte convingerea căpătată subit că femeia e “o nulitate absolută”, o ficţiune, “un zero incarnat”, e controversatul Otto Weininger, a cărui carte apărută în 1903 a provocat un scandal nemaipomenit în mediile intelectuale, din cauza vederilor radicale cu privire la caracterul şi psihologia femeii. Cartea i-a căzut lui Cioran în mână într-un moment cât se poate de neprielnic: tulburat peste măsură de decepţia suferită în dragoste, tânărul cu capul zăpăcit de filozofie avea toate şansele să vadă în cartea lui Weininger doar ceea ce dorea să vadă - nulitatea absolută a femeii.

Dacă Otto Weininger s-a sinucis la scurt timp după apariţia cărţii sale, la vârsta de 23 de ani, decepţionat probabil de receptarea greşită a ideilor sale, Cioran avea să fie entuziasmat tocmai de ceea ce mulţi intelectuali îi reproşau tânărului Weininger - misoginismul şi antifeminismul său. Acuzaţiile erau profund nedrepte, rezultat al unei lecturi subiective a cărţii; nu mai mică a fost greşeala lui Cioran, care a citit cartea prin prisma recentei sale experienţe amare. În asemenea măsură încât impresia produsă de lectură a persistat până la bătrâneţe. Lovitura pe care Cioran a primit-o de la viaţă era dublată în acest mod de cea din planul cultural, deviindu-l complet de la percepţia comună asupra Erosului. În Pe culmile disperării, Cioran constată cu amărăciune că până şi Erosul i-a devenit duşman. În fapt, printr-o întâmplare nefericită, Cioran era cel care devenise duşmanul Erosului. Simţurile sale contrariate îl determină să desfiinţeze femeia pe plan spiritual. Statutul său va fi de acum înainte cel de adjuvant, de alinare a suferinţelor bărbatului.

Cioran nu a iubit femeia, în schimb a iubit femeile. “Din milioane de femei să aleg una singură, să mă limitez numai la una?”, exclamă el în Pe culmile disperării, visându-se un Don Juan - spiritualizat, ce-i drept, dar totuşi Don Juan. Îşi denunţă în acest fel incapacitatea de a iubi. Ceea ce-l salvează totuşi, este strânsa legătură pe care o vede între drama lucidităţii şi “drama de a avea un trup”. Luciditatea este “un echivalent negativ al extazului”, aflăm din Demiurgul cel rău; între cunoaşterea pe care o dă luciditatea şi cunoaşterea biblică, “cel mai profund mit din câte au închipuit oamenii”, Cioran ţese plasa viziunii sale asupra erotismului, în care va fi prinsă, în cele din urmă, nu femeia, ci propria sa conştiinţă. Astfel că misoginismul său e doar aparent; în realitate, desfiinţând femeia şi negând iubirea, Cioran se supune în chip deliberat unei autotorturi, în speranţa că erosul - alături de mistică, muzică şi poezie - poate fi o cale de mântuire.

Alexandru Seres

Familia, nr. 10/2000

***

Un gând despre Eminescu şi Cioran

 

Multe lucruri i se pot reproşa lui Eminescu. Constantin Noica spunea chiar, la un moment dat, că i-ar părea bine să apară cineva care să reuşească să demonstreze că Eminescu n-a fost un mare gânditor, că ideile sale în materie de economie, politică şi filosofie sunt banalităţi, sau că încercările sale din domeniul ştiinţelor exacte sunt operă de diletant. Un singur lucru nu-i putem reproşa lui Eminescu: că n-ar fi avut un impact de prim ordin asupra culturii româneşti. În această privinţă, influenţa lui Eminescu este atât de decisivă, că aproape nu există vreo direcţie a culturii româneşti care să nu-i fie îndatorată. Nu direct, bineînţeles, ci prin iradierea spiritului eminescian în întreg spaţiul cultural românesc.

Iată, spre exemplu: ce legătură ar putea fi între doi scriitori aparent atât de diferiţi ca Eminescu şi Emil Cioran? Ei bine, dacă cercetăm lucrurile cu atenţie, s-ar putea să descoperim că legătura este mult mai profundă decât ne-am putea imagina la prima vedere. Argumentele ni le oferă Cioran însuşi, care recunoaşte nu o dată că, pentru el, Eminescu înseamnă mult mai mult decât un geniu tutelar: e de-a dreptul un alter ego. Căci cum altfel am putea să interpretăm cuvinte ca acestea: “… viziunea lui despre lume îmi este foarte apropiată. Tot ce este negativ în el, tot ceea ce este spaimă de lume eu în el o regăsesc.” Cioran declară chiar, în sensul celor afirmate mai sus, că nu cunoaşte decât două versuri pe dinafară: “Unde-s şirurile clare din viaţa-mi să le spun / Ah! Organele-s sfărmate şi maestrul e nebun!”

Referirile la opera eminesciană şi la Eminescu însuşi sunt extrem de rare la Cioran. Şi aceasta în ciuda faptului că, deşi a fost foarte zgârcit în a-şi exprima admiraţia faţă de alţii (a se vedea volumul Exerciţii de admiraţie, unde numele pomenite se pot număra pe degete), în faţa spiritului eminescian Cioran îşi scoate fără rezerve pălăria. Câtă vreme în privinţa celorlalţi, puţini, cărora le aduce laude, are şi critici de formulat, uneori deloc neînsemnate, în faţa lui Eminescu admiraţia sa este fără rezerve: “L-am idolatrizat întotdeauna pe Eminescu şi dacă n-am comentat niciodată opera lui este pentru că viziunea lui despre lume îmi este foarte apropiată.” Cât de apropiată? O spune Cioran însuşi, atunci când într-o scrisoare adresată fratelui său mărturiseşte: “într-un anume sens, eu descind direct din Rugăciunea unui dac…”.

Referirea la cunoscuta poezie a lui Eminescu nu este deloc accidentală. Într-o altă scrisoare, de astă dată către Constantin Noica, Cioran spune următoarele: “Nu ştiam că Rugăciunea unui dac are ca variantă de titlu Nirwana (scris ca în germană). Nu mă pot împiedica să nu mă gândesc că acest neant, care nu e unic, căci Nirvana înseamnă şi vid şi extaz, este una din obsesiile mele constante şi că la apariţia primei mele cărţi în franceză (acel biet Précis de décomposition) un compatriot (Stamatu, ca să nu-i zic numele) a remarcat: «Toate astea au ieşit din Rugăciunea unui dac». Era adevărat, atât de mult mi-a marcat adolescenţa poemul acesta.”

Într-alt loc, Cioran face el însuşi trimitere la pomenitul Tratat de descompunere, mai precis la ultima pagină a cărţii: “Poate nu este inutil să semnalez aici că ultima pagină din Tratat de descompunere, prima mea carte scrisă în franceză, este, prin ton şi violenţă, foarte aproape de excesele Dacului.” O adevărată obsesie, cum sunt mai toate problemele care îl preocupă cu adevărat pe Cioran. Dar ceea ce este într-adevăr uimitor, e faptul că poemul eminescian este considerat drept o expresie ultimă, abisală, a neamului românesc, spirit cu care exilatul de la Paris se identifică, în ciuda atâtor renegări. Să-l cităm din nou pe Cioran: “Rugăciunea unui dac este expresia exasperată, extremă, a neantului valah, un blestem fără precedent, lovind un colţ de lume sabotat de zei.” Iar dacă avem curiozitatea să deschidem Tratatul de descompunere la pagina invocată de autor, iată ce găsim, sub titlul Quousque tandem (”Până când astfel”): “Blestemată fie în veci steaua sub care m-am născut, nici un cer să n-o ocrotească, răspândească-se-n spaţiu ca o pulbere nevrednică! Iar clipa trădătoare ce m-a aruncat printre făpturi fie pentru totdeauna ştearsă din listele Timpului!” E inutil să mai spunem că ambele texte sunt pătrunse de acelaşi refuz al lumii şi sete de stingere.

Desigur, argumente în favoarea firelor mai mult sau mai puţin invizibile care îl leagă pe Cioran de Eminescu s-ar putea aduce cu duiumul. Nu ştiu să fi făcut cineva vreun studiu comparatist în acest sens; pentru moment, e suficient să constatăm, drept încheiere, o asemănare la care poate nu ne-am fi gândit de la bun început: Cioran, deşi scrie, aşa-zis, proză, este în fond poet. Poet al limbii, pe care a divinizat-o cum puţini alţii - de fapt, aidoma lui Eminescu; poet în fiinţa sa profundă, aşa cum puţini alţii au fost pe aceste meleaguri. Şi, citind cu atenţie rândurile lui Cioran despre Rugăciunea unui dac, s-ar putea să mai constatăm - dar poate că mai trebuie să se scurgă ani mulţi peste noi - că spiritele tutelare ale simţirii şi firii româneşti nu sunt, aşa cum susţin unii, Eminescu şi Caragiale, ci tocmai Eminescu şi Cioran.

Alexandru Seres

Familia, nr. 6/2002